زن و پاتولوژی سلطه / بخش دوم

این نوشتار متن سخنانی است که سالها پیش، در جمعی دوستانه ارایه و به این شکل تنظیم شده است.

"غذا" و "امنیت"، مساله این است

من، پیش از این نیز در باب زن و زنانگی مطالبی را عرض نموده ام. مطالبی که از سوی دوستان مورد طعن و نقد قرار گرفت. البته می پذیرم که در آن نوشته ها و سخنان، از ادبیاتی تهاجمی استفاده کرده ام. ولی به هر حال آن ادبیات، ضروری سالهایی بود که "شور اصلاحات" با "جوانی" من گره خورده بود و من، با اینکه سر در گروِ عرفی داشتم، دلبسته قدسی نیز بودم.

طعن و نقد دوستان از این رو بود، که به گمان ایشان، من دارای قرائتی "نیچه"یی از زنان هستم و همانند او معتقدم "به سراغ زنان که میروی شلاقت را با خود ببر" و زنان را تا سر حد یک "لاشخور" و یا "انگل" تقلیل داده ام. اینک خوشحالم که فرصتی فراهم آمده تا در جمع دوستان فرهیخته، توضیحاتی در این باب ارایه دهم.

این را باید عرض کنم که شاید انتقاد کنید چرا من در تحلیل هایم، تا این حد به عنصر "غذا" تکیه و تاکید دارم و این کار مرا دلیلی بر "نان خور انگاری زنان" و "به صرفه نبودن آنان" بدانید.

زن و پاتولوژی سلطه / بخش نخست

این نوشتار متن سخنانی است که سالها پیش، در جمعی دوستانه ارایه و به این شکل تنظیم شده است.

بسم الله الرحمن الرحیم

"الرجال قوّامون علی النساء، بما فضّل الله بعضهم علی بعض، و بما انفقوا من اموالهم..."

سوره مبارکه نساء – آیه 34

برخی از آیات از ابتدا آیاتی چالش برانگیز بوده اند ولی حالا جزو این دسته از آیات نیستند مانند آیات مربوط به ازدواج رسول گرامی اسلام(ص) با زینب که در ابتدا پذیرش این حکم فقهی با مقاومت مواجه شد اما اکنون دیگر چالشی پیرامون آن وجود ندارد.

اما برخی از آیات هستند که در ابتدا با چالشی مواجه نشدند اما امروز جزو این دسته از آیات هستند. این آیه جزو آیاتی است که با توجه به رشد گرایشات فیمنیستی و ... جزو آیات چالش برانگیز شده و هر یک از گروه های فکری، با توجه به تمایلات، افکار و خواسته های خود به تاویل و تفسیر آن پرداخته و در برابر آن موضع گیری می نمایند.

در مکتب امام سجاد(ع)

این نوشتار، بخشی از پاسخی است که به نامه یک دوست داده ام.

... اما در مورد آن حقوق، که دیگران از تو ضایع نموده بودند و یک یک بدانها اشاره نموده بودی تو را سفارش می کنم به آنچه که ائمه ی بزرگوارمان برای ما به ارث نهاده اند و ما ملزم به اطاعت از ایشان هستیم. به ویژه توجه خالص به امام مظلوم و محروم، حضرت سجاد(ع) که خواندن نیایش های او قلوب خواب رفته ی ما را بیدار خواهد نمود. امام در فرازی از صحیفه سجادیه می فرماید:

"اللهم انی اعتذر الیک ... من مسیء اعتذر الیَّ فلم اعذره..."

"بار خدایا! من از درگاه تو پوزش می خواهم...اگر بدکرداری از کردار بد خود پوزش خواسته و نپذیرفته ام..."

درباره این فراز از صحیفه سجادیه باید گفت کمتر کسی است که حقی بر گردن دیگران یا دیگران حقی بر گردن او نداشته باشد. بالطبع اگر هر یک از ما بدون جبران این حقوق بمیریم آنچه که از حقوق دیگران زایل نموده ایم، وبال گردن ما خواهد بود و ما را در محضر حضرت حق تعالی شرمسار خواهد نمود.

برای رفع گرفتاری های ناشی از حقوقی که از بین برده ایم، راه های مختلفی وجود دارد که می توانیم با تمسک بدان ها، از گرفتاری های اخروی خود بکاهیم.

به عنوان نمونه می توان عباداتی را از سوی صاحبان حق انجام دهیم و یا در صورت عدم دسترسی به صاحب حق از سوی او صدقه داده یا انفاق کنیم.

همچنین می توانیم در صورت دسترسی، از شخص صاحب حق طلب حلالیت کنیم  و ضرر و زیان آنها را آنگونه که دلخواهشان باشد جبران کنیم.

آنچه که از نیایش امام برمی آید آن است که اگرچه عذرخواهی و حلالیت طلبی واجب است اما بخشش فرد خاطی، توسط صاحب حق نیز واجب است.

اگر شخصی خطاکار از ما حلالیت طلبید اما کینه و عداوت مانع از بخشش و عفو او شد، خودمان بدهکار حضرت حق تعالی خواهیم بود و باید نسبت به این عمل توبه نموده و از درگاهش عذرخواهی نماییم.

پس وای بر ما که عذر دیگران را نمی پذیریم و توقع داریم که خدای تعالی از خطاهای ما درگذرد و عذر ما را بپذیرد.

اگر این فراز از صحیفه را در کنار فراز دیگری از این کتاب سترگ در نیایش سی و نهم بگذاریم شاهد یکی از شکوهمندترین آموزه های اخلاقی در مکتب شیعی خواهیم بود:

"بارخدایا، از هر بنده ای اگر به من ناروایی رسیده که تو بر او حرام کرده ای، یا آبرویی از من برده است که تو او را از آن بازداشته ای، پس با مظلمه من مرده یا زنده است اما حق من نزد او برجاست، او را با ستمی که به من کرده، بیامرز و از حقی که از من برده، درگذر و او را بر آنچه با من کرده است، سرزنش مکن و برای آنچه با من انجام داده، رسوا مگردان... و به جای گذشت من از آنان، گذشت خود را از من، جایگزین فرما و به جای دعای من برای آنان، رحمتت را به من ارزانی دار تا هر یک از ما به فضل تو، نیک بخت شویم و با احسان تو رهایی یابیم."

در این کلمات می توانیم به وضوح بزرگواری امام(علیه السلام) را مشاهده کنیم. امام، که ما موظف به اطاعت و پیروی از وی هستیم، در این فراز از نیایش خود نه تنها از حقوق خود می گذرد و ضایع کنندگان حق خود را، هر چه که باشد عفو می نماید، بلکه از درگاه پروردگارش التماس می کند تا کسانی را که بر او ستم نموده اند را عفو کند و درصدد است از این طریق بخشش باری تعالی را به دست آورد.

از این بحث چند نتیجه عاید می شود:

1. نپذیرفتن عذرخواهی دیگران گناه است و ما موظف به پذیرش عذرخواهی دیگران هستیم.

2. کسی که دیگری را نمی بخشد نباید توقع بخشش از خدای تعالی را داشته باشد.

3. اگر می خواهی از موهبت بخشش پروردگار منتفع شوی، باید از روی قلب و نه از روی زبان، از محضرش بخواهی که از گناه دیگران در حق تو درگذرد...

4. یکی از عالی ترین سجایای اخلاقی بخشش دیگران حتا بدون عذرخواهی و طلب رحمت نمودن برای آنان از خدای تعالی است.

حال با توجه به سخنان امام، از تو می خواهم، که تا این حد بر حقوق خود پافشاری نکن و آنچه که از تو از میان رفته را وسیله معامله با خدایت کن تا رضایتش را به دست آوری. زنهار، حق ات موجب تسلط شیطان بر تو نشود و تو را هلاک نسازد...

اصالت عقل بشری در اندیشه ابن طفیل آندلسی

بالانوشت:

این متن، ابتدا در یکی از جلسات انجمن اعوان ارایه شد و بعدها مجددا تنظیم و به این شکل درآمد. گفتنی است که این مقاله یکبار به زبان اسپانیولی ترجمه و در یکی از نشریات تخصصی اروپا به چاپ رسید و مجددا توسط یک ایرانی به زبان فارسی برگردانده شده است.

ابوبکر محمد بن عبدالملک بن محمد بن طفیل اندلسی که در میان مسلمانان به ابن طفیل شهرت داشت، در اسپانیای اسلامی متولد شد.او در میان اندیشمندان و اهل نظر اروپایی  به نام ابوبکر شناخته می شد.

ابن طفیل پزشکی در حد اعلای درجه بود و کتب مختلفی را در این علم تالیف نموده که در زمان خود بسیار حایز اهمیت بوده است.

البته  شهرت وی نه در طب بلکه آنچه ماندگاری این دانشمند آندلسی به سبب تالیف داستانی بنام حی بن یقظان بوده است.

وی با آفرینش مجدد داستان حی بن یقظان و استفاده از قالب داستان، به نشر افکار فلسفی خود پرداخت. داستانی که اهمیتش برای فلاسفه غرب با ترجمه های مختلفی که از آن انجام شده هویدا است.

اولین گروهی که به ترجمه این اثر دست زدند یهودیان بودند چنانکه در سال 1349 میلادی یک یهودی بنام موسی بن یوشع ناربنی این کتاب را از عربی به عبری برگرداند و حاشیه ای جهت شرح و توضیح به کتاب افزود.

در سال 1671 میلادی نیز این اثر برای نخستین بار توسط ادوارد پوکاک از اساتید دانشگاه آکسفورد به زبان لاتینی برگردانده شد.

پوکاک هنگام انتشار ترجمه خود ار کتاب حی بن یقظان متن عربی کتاب را نیز که قبلا توسط پدرش تصحیح شده بود منتشر نمود و پس از آن بود که اطن اثر به اغلب زبانهای اروپایی ترجمه گردید.

اولین ترجمه کتاب حی بن یقظان به زبان هلندی توسط i.bouwmeester  انجام شد. او از یاران و دوستان اسپینوزا فیلسوف شهیر آلمانی بود و ترجمه او آنچنان با اقبال اندیشمندان غربی روبرو شد که در سال 1751 میلادی کتاب تجدید چاپ شد.

اسپینوزا از این کتاب که توسط دوستش ترجمه شده بود بهره ها برد و تمجید فراوانی از کتاب حی بن یقظان نموده است.

همچنین ترجمه روسی کتاب حی بن یقظان نیز در سال 1920 در لنینگراد توسط j.kazmin  انجام شد.

دکتر سید محمد یوسف از دانشمندان پاکستانی به دو ترجمه روسی دیگر نیز اشاره دارد که قدمت انتشار یکی از آن دو به سال 1701 میلادی میرسد.

برگردان آلمانی کتاب نیز در سال 1726 میلادی و توسط j.georg در شهر فرانکفورت انجام و منتشر شدو برگردان دیگری نیز به همان زبان توسط j.g.elchorn در سال 1782 در برلن به زیور طبع آراسته شد.

در سال 1674 میلادی جی.کیث از پیروان فرقه مسیحی کویکرزها (انجمن دوستان) در سال 1686 میلادی جی. اشول و در سال 1708 میلادی سایمون اوکلی آن کتاب را به انگلیسی بر گرداند.

ترجمه سایمون اوکلی تا کنون چندین بار ترجمه شده است و در سال 1905 با اصلاحاتی توسط e.a.vandyck در قاهره مجددا انتشار یافت.

همچنین ترجمه تجدید نظر شده ای توسط a.s.fulton در سال 1929 در لندن طبع یافت و خلاصه ای از این کتاب نیز به قلم paul bronnle در سلسله کتب wisdom of the east در سال 1910 در لندن منتشر شد.

تاکنون بهترین ترجمه به زبان انگلیسی ازlennevan Goodman است که در سال 1972 میلادی انتشار یافته است. و ظاهرا آخرین ترجمه به زبانهای اروپایی از این کتاب می باشد.

با توجه به ترجمه های مختلفی که در این باره عنوان شد در مورد اهمیت این کتاب برای اروپاییان جای شکی باقی نخواهد ماند.

ترجمه های مختلف و انتشار پی در پی  کتاب حی بن یقظان در کشورهای مختلف اروپایی بویژه در اوج فعالیتهای روشنگری گواه بر اهمیت و تاثیر گذاری این کتاب در اندیشه غرب و متفکران آن دیار می باشد.

اما چه راز و رمزی در این کتاب داستان وجود داشت که تا این حد ذهن کنجکاو غربی را بر آن می داشت تا در هر چند دهه ترجمه ای از این اثر ارایه دهد؟

به واقع این کتاب تا چه حدی روی افکار فلسفی و غیر فلسفی غربی ها تاثیر گذارده و آنان چه استفاده ها و بهره ها را از کتاب حی بن یقظان منتفع شده اند؟

اخیرا ادعا شده است که دانیل فو شهیر در خلق اثر جاودان خود یعنی رابینسون کروزوئه از کتاب حی بن یقظان الهام گرفته و حتی احتمال میرود که وی از ترجمه سایمون اوکلی که در سال 1708 منتشر شده بود بهره گرفته باشد.

درباره ریشه های این داستان فلسفی باید اذعان نمود، ابن طفیل اولین کسی نیست که این داستان را به رشته تحریر درآورده است. بلکه چارچوب رمانتیک آن ریشه بسیار قدیمی تری دارد و سابقه آنرا می توان در داستانی باستانی بنام "اسکندر و حکایت بت" یافت.

همچنین حکایت مشابهی نیز از منابع یونانی توسط حنین بن اسحاق مترجم عرب زبان یهودی  ترجمه شده است. و احتمال میرود که پیدایش این داستان مربوط به ادوار و افکار نو افلاطونی و هرمسی باشد.

در جهان اسلام و در میان فلاسفه مسلمان نیز ابن طفیل اولین فیلسوفی نیست که داستان حی بن یقظان را به رشته تحریر می آورد، پیش از او نیز این سینا این داستان را برای بیان تفکرات فلسفی خود به شکل ناقص و نازیبایی بکار گرفته بود.

 ابن سینا در نقل داستان حی بن یقظان، علاوه بر خلاصه گویی، صرفا به ظرافتهای فلسفی تکیه نموده و داستانی کاملا بیروح به خوانندگان عرضه داشته است.

با این همه باید یاذآور شد که ابن طفیل اولین حکیم مسلمانی بوده که روح جدیدی در کالبد این داستان دمیده و از آن بطور کامل جهت تبیین موضوعات تماما عقلی و فلسفی بهره گرفته است.

معنای تحت اللفظی حی بن یقظان، زنده فرزند بیدار است و منظور از زنده اشاره به بشر یا عقل او دارد و مراد از بیدار، ذات باری تعالی یا عقل الهی می باشد.

این مطلب به آیه ای از قرآن مجید _ لاتاخذه سنه و لا نوم _ (خداوند را نه چرت فرا می گیرد و نه خواب) توجه دارد.

بر اساس آنچه که از این داستان به ذهن خطور می کند، عقل آدمی از خداوند نشات گرفته و از این رو استعداد درک کنه حقیقیت را مستقل از الهامات نبوی که در صحف الهی آمده است دارا می باشد.

ابن طفیل در این اثر کاوشهای عقلانی فلسفه را هم رتبه و هم شان دین انگاشته است.

او بر آن است که اثبات نماید دیانت فطری یعنی دین بدون وحی ((دیانت عقلانی)) امکان پذیر است. و صرفا دیانت وحیانی تنها راه فلاح و رستگاری و وصول به حقیقت و اتصال به پروردگار نیست.

همانگونه که می بینیم، ابن طفیل برای عقل شانی چون دین قایل است و در بینش او انسان قادر است علاوه بر دین، با فلسفه نیز به درک و کشف حقیقت نایل آید.

ابزار چنین معرفتی توسط ابن طفیل آن هم در عصری که متدینانش تنها یک دین را قادر به در ک و کشف حقیقت و در عینیت با آن می دانستند و حدیث 73 فرقه را نقل نموده و با استناد بدان غیر از خود دیگر ادیان و مذاهب را گمراه و طعمه آتش جهنم می پنداشتند، کاری بسیار بدیع، شجاعانه و یک تئوری ناهمگون با تئوریهای حاکم بر ذهن و زبان اندیشمندان آن دوران محسوب می شد.

ابن طفیل دین و فلسفه را نه در طول یکدیگر که در عرض هم میداند به نحوی که آدمی می تواند یکی از آن دو را برای رسیدن به حقیقت انتخاب نماید.

ابن طفیل فلسفه را بهره و نصیب عقلا و دین را شان عوام می پندارد.و هیچیک را از این منظر که دین(و از منبع الهی صادر شده) یا فلسفه اند بر دیگری رجحان و برتری ندارند. اما برای افراد خاص و اندیشمندان تنها فلسفه معیار و مرجع کشف و فهم فلسفه باشد و عوام الناس نیز به تناسب عقل و فهمشان برای قرار گرفتن در مسیر حق و حقیقت به دین روی آورند.

او دین و فلسفه هم طراز یکدیگر می داند و چه بسا فلسفه از این جهت که ابزار وصول عقلا و افراد برتر جامعه به پروردگار میباشد نسبت به دین از برتری ویژه ای برخوردار می باشد.

ابن طفیل برآنست که حتی اگر خداوند از طریق ارسال رسل خود را آشکار و راه حقیقت را بر مردمان نمی نمایاند دانشمندان و عرفا و فلاسفه از طریق کاوشهای عقلانی و شهود و همچنین مطالعه طبیعت و نفس انسانی و کائنات به کشف او کامیاب می شدند.

یکی از مسایلی که همواره از دیرباز مورد تاکید بسیاری از اندیشمندان قرار گرفت آن بود که فلسفه قادر به ادراک وجود خداوند و واجب الوجود بودن او می باشد اما قادر به در ک صفات دیگری جز همین واجب الوجود بودن برای ذات پروردگار نیستاز اینرو منکران فلسفه فهم فلسفی پیرامون پروردگار را فهمی ناقص می پنداشتند و معتقد بودند که خداوند فلسفه خداوندی است که "هست" بدون زیبایی هایی که بواسطه صفات در وجود خداوند دین مشاهده می شود اما ابن طفیل شاید جزو نخستین فیلسوفان اسلامی است که بر این نکته تاکید دارد که حتی ادراک صفات باری تعالی نیز از طریق عقل ممکن و میسر است.

او در ذیل داستان خود برای درک و شناخت حقیقت الهی، دو روش منطقی و مع الواسطه و دیگری شهودی و بی واسطه را بیان میدارد.

از نظر او تنها از طریق دوم یعنی با استفاده روش شهودی است که می توان ارتباط مستدام با حقیقت الهی داشت. در این روش انسان بدون واسطه و بصورتی کاملا فردی حقایق الهیه را تجربه نموده و از آن لذت می برداما از طرف دیگر طریق اول یعنی طریق عقلانی نیز واجد این امتیاز است که قابلیت بیان در قالب کلمات را دارا می باشد و بدین ترتیب انتقال پذیر به دیگران است حال آنکه در روش شناخت شهودی ما هیچگونه وسیله ای برای بیان تجارب خود از حقیقت نداریم جز آنکه به صور خیال و تمثیل متوسل شویم.

از سوی دیگر ابن طفیل علاوه بر اثبات امکان دیانت فطری در این داستان، در پی آن است که به وجود قرابت و نزدیکی میان دین و فلسفه نیز اذعان نماید.

از منظر او دین، فلسفه عوام و فلسفه، دین خواص است. ابن طفیل برآنست که رسول اکرم (ص) حق داشته که حقایق دینی را برای توده های مردمی به زبان قرآن یعنی زبان استعارات و مجاز بیان فرماید.

در نگرش او فلاسفه نیز حق ندارند که حقایق فلسفی را با مردم عادی در میان گذارند و با عوام باید صرفا به زبان دین سخن گفت. و عامه مردم را تنها می توان از طریق دین آمیخته تمثیلات و معجزات و تشریفات و عقوبتها و پاداشهای اخروی به التزام اخلاقی و اجتماعی سوق داد و صرفا از این راه است که آنها را می توان به سلوک اخلاقی در زندگی ترغیب نمود. به هر حال حی بن یقظان این نتیجه ناخوش آیند را امکان پذیر می سازد که بشر بدون استعانت از وحی نبوی نیز می تواند در پرتو بینش معنوی به فلاح علوی نایل گرددبه عبارت دیگر نوعی معنویت معطوف به عقلانیت.

در پایان باید گفت که این داستان علاوه بر اینکه ریشه در فلسفه نو افلاطونی دارد از برخی عناصر مکتب فیثاغوری و کیش جین و آیین زردشت نیز برخوردار می باشد.

دریافت نسخه PDF

ارایه تصویری پرومته ای از انسان

در بینش توحیدی اسلام، جایی برای لذت وجود ندارد نه از آنجا که اسلام چون برخی ادیان شرقی با لذت مخالف می باشد بلکه این دین در تبیینی پرومته ای از انسان، بنابر آنچه که در قرآن ذکر شده در رنج آفریده شده است* درصدد است که او را موجودی همواره در رنج به تصویر بکشد.

در این نگره، رنج، تقدیر محتوم تمامی انسانها، برای همیشه ی تاریخ است و انسان ها، محکوم اند تا واپسین لحظه حیاتشان، متحمل رنجی دائمی باشند.

اما آنچه که ما در زندگی خود تجربه می کنیم در تضاد با این نگرش است چرا که ما می خندیم، خوشحال می شویم و لذت می بریم آیا این با رنج مداوم بشر در تضاد نیست؟ آیا می شود این بدیهی ترین امور زندگی را نادیده گرفت؟ پس چرا قرآن لحظه لحظه حیات بشری را حیاتی رنج بار عنوان می کند؟

واقعیت این است که در بینش توحیدی اسلام، اگرچه انسان هرلحظه تلاش می کند تا رنجی را که او را فراگرفته بر طرف نماید اما برای بر طرف نمودن آن رنج  مجبور به تحمل رنجی دیگر می شود. و رنج نخستین را با رنجی دیگر جایگزین می سازد.

او از تنهایی در رنج است رنج های جنسی بر او فشار می آورد پس رنج ازدواج را با رنج تنهایی و بی همسری جابجا می کند، و خود را در رنج کار بیشتر، دردسرهای زندگی، و هزینه های بالای زندگی مشترک و ... می افکند.

در این نگره، بشر یا در رنج است یا در رنج بر طرف کردن رنج است و اگر موفق شود و  بتواند رنج اول را مرتفع نماید مجبور به تحمل رنج برطرف نمودن رنج اول خواهد بود. مثل بسیاری از ما که مجبوریم برای رفع رنج اجاره نشینی رنج اقساطی بلند مدت و گزاف آن هم با بهره یی بسیار را تحمل کنیم.

اما اگر نتواند آن رنج را بر طرف کند این تلاش، تبدیل به یک قوز بالای قوز می شود. در این صورت او مجبور خواهد شد که هم رنج را تحمل کند هم رنج بر طرف نمودن رنج را و هم رنج ناتوانی خود را در بر طرف نمودن رنج نخستین، و باز در هر حال، انسان همواره در گردابی از رنج اسیر است و قادر به خروج از این گرداب نیست.

با این وصف، باید گفت که در بینش توحیدی اسلام، اصالتا چیزی بنام لذت بالذاته وجود ندارد و هرچه هست "اصالتا" رنج است و اگر هم لذتی احساس می شود، حاصل منطقه الفراغ بین دو رنج است. یعنی اگر رنج دوم، کمتر از رنج نخست باشد و در رنجی بف صَرفه وارد شده باشیم، توهمی از یک احساس لذت بر ذهن ما سایه می افکند. اما این احساس لذت، اصیل نیست، مطلق نیست، حتا وجود خارجی هم ندارد، و چیزی است وابسته به رنج. چیزی که زیربنا و تکیه گاهش همان رنج است.

در بینش اسلامی، ما لذت فی نفسه و قائم بر ذات نداریم. و اگر رنجی که برای رفع رنج نخست متحمل می شویم، کمتر از رنج اول باشد، احساس لذت می کنیم اما این احساس لذت احساسی اصیل و واقعی نیست سودی حاصله از کسر دو رنج از یکدیگرند.

تلاش ما، و دست و پا زدن ما برای بیرون رفتن از گردونه رنجی که در آن گرفتاریم، هرچند امری غریزی است اما کاری عبث و بیهوده است. و چه بسا که هر حرکت ما برای تفوق بر رنج، مانند حرکت انسانی باشد که در مردابی افتاده است هر حرکتش او را بیشتر در مرداب فرو می برد.

* لقد خلقنا الانسان فی کبد – همانا ما انسان را در رنج آفریدیم 

دین و روشنفکری(سه نوشتار و نه مکاتبه) - بخش پایانی

شیما نوروزی، احمد طالبی و سید حسن کاظم زاده

بالانوشت:

در تابستان سال 1387 و در پی انتشار مقاله ای از شیما نوروزی و پاسخ من به او در قالب مقاله ای دیگر، مناظره ای مکتوب میان من، او و دوست دیگرمان احمد طالبی درگرفت که توجه بسیاری را در فضای مجازی به خود جلب نمود. اینک پس از هفت سال، گزارشی کامل از مطالبی که در این مناظره های مکتوب ارایه شد تقدیم می گردد.

و در پاسخ به او نوشتم:

من اسلام را دگرگونی تمام عیار در سبک زندگی مردم می دانم

"جناب طالبی، هرچند که هم بحث شدن با شما برایم لذت بخش است اما به جد باور دارم که این مباحث، مانند مساله خالق و مخلوق بودن قرآن، جبر و اختیار و... بحثهایی هستند که به تکافوی ادله رسیده و جدلی الطرفین هستند.(بگذریم از اینکه من همه چیز را جدلی الطرفین می دانم و معتقدم که ما در مواجهه با مسایل حدس می زنیم، امیدوار می شویم، انتخاب می کنیم و...)

آقای طالبی من روشنفکر دینی را امری پارادوکسکال می دانم و معتقدم که اگر روشنفکری واقعا روشنفکری باشد- بر اساس تعریفی که همه آنرا پذیرفته اند- هیچ ارتباطی با دین ندارد و این واژه همانقدر جعلی است که بگوییم مارکسیست اسلامی. اما تاکید می کنم که بالاخره یک عده ای هستند که با چنین عنوان مجعولی روزگار می گذرانند. یعنی با وجود پارادکسکال بودن این واژه ی ترکیبی چیزی در بیرون هست که آنرا نمایندگی کند.

آنها - یعنی روشنفکران دینی- آدمهای بدی هم نبودند چون این ها بودند که برای نخستین بار با طرح بسیاری از مباحث نظری زمینه حضور روشنفکری سکولار را -حداقل پس از پیروزی انقلاب اسلامی- فراهم آوردند و البته بسیاری از اقدامات آنها، از سوی دولت به یغما رفت و مورد سوء استفاده قرار گرفت و بی آنکه خود خواسته باشند آب به آسیاب اقتدارگرایان ریختند.

علاوه بر این ها، تبارشناسی روشنفکری دینی در ایران نشان می دهد میرزا ملکم خان نخستین فردی ای است که به صورت گسترده و سیستماتیک به تئوریزه نمودن مباحث مدرن به نام دین و دیانت اقدام نموده و مسایل مدرن را به ساحت دین وارد ساخته است.

هدف وی از ارایه مسایل جدید در قالب دین آن بوده، که اولا از حساسسیت علما نسبت به طرح این مسایل بکاهد و ثانیا با ملبس نمودن برخی واژگان و تحریف آنها، روحانیون را به جرگه هواخواهان این اندیشه ها درآورد و البته موفق هم شد.(انقلاب مشروطه)

این آقا مفاهیمی چون دموکراسی و... را تحت عنوان بیعت و... تئوریزه می کرد تا روحانیون با جریان روشنفکری همراهی کنند و از درگیری با او خودداری نمایند و در واقع دین را به عنوان ابزار به کار می گرفت تا جریان روشنفکری را پیش ببرد.

البته بعدها روحانیونی چون شیخ فضل الله و نائینی متوجه کلاه گشادی که بر سرشان رفته بود شدند اولی فریاد مشروعه خواهی سرداد و اشاراتی هم به این دودوزه بازی روشنفکران نمود و دومی هم کتابش را جمع آوری نموده و از بین برد.

باز در ادامه با غلبه اندیشه پوزیتویسم عده ای به این فکر افتادند تا دین را با علم سازگار کنند. بزرگ ایشان مرحوم مهندس بازرگان بود که به تاسی از سر سید احمد خان هندی برای هر حکم دینی، دلیل علمی و تجربی می تراشید و حتا اصول آیرودینامیک را بر قرآن تحمیل می نمود.

شریعتی هم دین را تبدیل به لباسی نمود برای اندیشه های مارکس، انگلس و سارتر. اسلام برای او هم، نقش ابزار را ایفاء می نمود. می خواهم بگویم که سنت ملکم خان تا به امروز ادامه پیدا کرده است. محصول روشنفکری دینی در ایران، از همان ابتدا التقاط بوده است و این گروه همواره سعی نموده که یا از دین و نفوذ آن برای تاثیرگذاری بر توده ها استفاده کنند و یا با تحمیل آرایه های علمی و فرهنگی، دین را سرپا نگاهدارند.

اما درباره اینکه فرموده بودید:" حرف من این است که تمام اینها برگرفته از سبک زندگی جامعه خود بودند نه از اسلام. در واقع رسالت رسولان چیز دیگری بود" کاش می فرمودید رسالت پیامبران چه بود؟! از شما می پرسم که آیا با استناد به این سخن شما، نمی توان در شهری که هم جنس بازی به سبک زندگی همگانی شده، جواز شرعی برای این کار صادر نمود.

و باز فرموده ایدکه: "همانگونه که دین در آن زمان با سبک زندگی مردم عصر خود مقابله نکرده، امروز هم می تواند چنین کند." اجازه بدهید تا عرض کنم که اسلام در طول بیست و سه سال ابتدایی خود، تمام سنت های عصر جاهلیت را در هم ریخته و اگر چیزی از سنتهای پیش از خود را امضاء نموده و جواز ادامه حیات به آنها داده، به دلیل ان بوده است که آن سنت ها، ریشه در ادیان توحیدی داشته اند.

و اگر قصد پیامبر اسلام(ص)، امضاء سنتهای فرهنگی عرب در قالب اسلام بود که نیازی به انجام این همه سریه و غزوه نبود. نیازی نبود که این همه انسان در قالب جنگ های صدر اسلام کشته شوند.

راستی پیامبری که برای فتح روم و ایران لشگر مهیا می کند برای تحمیل سبک خاصی از زندگی، اخلاقیات و قوانین دارد لشکر کشی می کند. سبک زندگی مردم بت پرستی بود فحشا بود اسلام آمد تا آنها را تغییر دهد. خودش که موافقتی با این سبک زندگی ها نکرد. من اسلام را دگرگونی تمام عیار در سبک زندگی مردم می دانم. بیابانگرد بودند حکومت نداشتند و دزدی و غارت و چپاول و... و اسلام آمد تغییر داد. جنگید تا سبک جدیدی بر آنها تحمیل نماید شواهد تاریخی نشان می دهد که هرگز عربها زنا کار را سنگسار نمی کردند بلکه این از سنتهای یهودی بود و اسلام آنرا به عنوان حکم قضایی به کار برد. اگر قرار بود که تمام اینها برگرفته از سبک زندگی مردم باشد پس چرا باید شراب حرام شود آن هم سیزده سال پس از بعثت. سبک زندگی یک آقایی در مدینه این بود که شعر می گفت اشعار سکسوالی هم می گفت ولی اسلام سبک او را نپزیرفت مسلمانان با اشاره پیامبر نصف شب هجوم بردند و سر از تنش جدا کردند. اگر چنین فکر می کنید باید عرض کنم که در اندیشه شما دین چیز منفعلی است که روی چیزی تاثیر نمی گذارد و از همه چیز تاثیر می پذیرد.

در بخش از مطالبتان فرموده بودید که: "بعید می دانم معتقد باشید که اسلام زن را به جایگاه پست تر برد" این درست که از زنده بگور نمودن دختران جلوگیری نمود ولی در نظام حقوقی اسلام زن نصف مرد محسوب می شود همینطور در نظام ارزشی اسلام تاکید شده اگر قرار بود خداوند جواز سجده بر انسان را صادر کند پس به زنان دستور می داد که به شوهرانشان سجده نمایند.

از دیدگاه اسلام، انسان می تواند مملوک باشد از اینرو بحث کنیز و برده مورد تایید قرار گرفت و امضاء شد و باز حقوقی که از زن بازداشته شد برای آن است که در اسلام زن "مال" محسوب می شود. اینکه پدر به جرم قتل فرزندش مجازات نمی شود به این دلیل است که فرزند جزو ما یملک مرد محسوب می شود.

اینکه در یک زمانی مردم آنگونه فکر می کردند که دلیل نمی شود اگر اینطور باشد پس آن یهودی و مسیحی هم می تواند بگوید که خوب این مسایل در زمان گذشته رسم بوده و حالا ما می توانیم دینمان را هم مثل گاری پدربزرگمان مدرن کنیم. 

 فرموده اید که: "اسلام بود که سیستم حکومتی خلافتی را ابداع کرد؟" عرض می کنم که من خلافت را با توجه به سوء استفاده هایی که از آن شد به دموکراسی نزدیک تر می دانم تا نگرش ولایی شیعه به حکومت.

چرا که  در نظام خلافت- آنگونه که برای خلفای راشدین اجرا شد چون من حکومت اموی ها و عباسی را خلافت نمی دانم- بالاخره بیعتی از مردم می خواستند و حکم با جمهور مسلمین بود اما در نگرش ولایی شیعه امامت از آن کسی است که از جانب خداوند انتخاب شده و مردم ناگزیر به تبعیت از او هستند.

اگر قرائت شیعه از ماجرای غدیر خم را هم بپذیریم دیگر جایی برای دموکراسی و جمهور مردم نیست چه در این قرائت، پیامبر برای دخل و تصرف در امور مردم، از خود آنها هم اولویت دارد و خداوند با رویگردانندگان از ولایت امامان دشمن خواهد بود.

فرموده بودید که: "اگر کسی بگوید که فلانی فوتبالیست کاملی است آیا دلیل می شود که او نوازنده خوبی هم باشد؟ حکایت دین هم همین است.  اسلام در حوزه خود ادعای کمال کرده است. لب حرف من این است که انتظارمان از دین را تعدیل کنیم و آن را به حوزه خود ببریم، اجتماعیات و اقتصاد و... را بر آن سوار نکنیم که درمانده شویم." کاملا درست می فرمایید دوست عزیز و مراد از آن آیا کامل بودن دیانت دین است و نه ستاره شناسی آن اما دقت نمی فرمائید که محدوده دیانت دین در نگره اسلام از زمین تا آسمان است. شاید این دیدگاه شما در مورد بودیسم درست باشد-دینی که تمام هم و غمش این است که شما را به نیروانا برساند- اما در اسلام وضع فرق می کند اسلام برخلاف بسیاری از ادیان دیگر، برای تمامی جنبه های زندگی بشر الگو و برنامه تدوین کرده است."

پایان

دریافت نسخه PDF

دین و روشنفکری(سه نوشتار و نه مکاتبه) - بخش چهارم

شیما نوروزی، احمد طالبی و سید حسن کاظم زاده

بالانوشت:

در تابستان سال 1387 و در پی انتشار مقاله ای از شیما نوروزی و پاسخ من به او در قالب مقاله ای دیگر، مناظره ای مکتوب میان من، او و دوست دیگرمان احمد طالبی درگرفت که توجه بسیاری را در فضای مجازی به خود جلب نمود. اینک پس از هفت سال، گزارشی کامل از مطالبی که در این مناظره های مکتوب ارایه شد تقدیم می گردد.

و باز من برای آقای طالبی نوشتم:

من مصباح را بسیار شریف تر از امثال سروش و کدیور می دانم.

آقای طالبی عرض کردم که این بحث بحث سنگینی است و نمی توان آنرا در یک یا دو نوشته کوتاه تمام نمود و البته من در این زمینه به تکافوی ادله نیز باور دارم. حتا زمانی روشنفکری دینی را نه "حق" که "مفید" می دانستم. روشنفکری دینی در نگره من سنگرسازان بی سنگر روشنفکری سکولار در جامعه یی بودند که این گونه به دین معتاد شده است.

اما آیا اگر چنین نگاهی به مذهب و دین داشته باشیم خیلی زود آنرا از دست نخواهیم داد؟ و ریشه های دین در مواجهه با برداشتهای سلیقه ای در هم نخواهد شکست؟ آن وقت ممکن است یکی هم بیاید و از یک آیه در قرآن، برداشتی هم جنس خواهانه کند و... راستی آیا اسلام آمده بود تا "تغییر کند" یا آمده بود که "تغییر دهد؟" اگر قرار بود که دین در برابر قواعد اجتماعی سر خم کند دیگر نیازی به آن همه جنگ در صدر اسلام نبود. آن جنگها رخ دادند تا عصر، دینی شود.

اما در باب دیدگاه شما پیرامون مصاحبه دکتر سروش باید عرض کنم که یک عده متاسفانه به مذهب آویزان شده اند برای این افراد چه دلیل بیاوری و چه نیاوری یکسان است. یکی از آنها مادر بزرگ من است که هر چه با او در این باره صحبت کردم فایده نکرد و او همچنان بر دیانت عوامانه  خود پافشاری می کرد تا اینکه مرغ روحش به جوار حضرت حق تعالی پیوست. شما را به همان دینی که بدان باور دارید به من بگویید که اگر از یک دین ریشه الهی آن را بگیریم و وحی آن دین را به امری بشری تقلیل دهیم دیگر چه چیزی از آن باقی می ماند. اگر اینطور بوده پس بودیسم هم همانقدر دین است که اسلام هست (البته از نظر شما)

اما من به همین هم کفایت می کنیم که دموکراسی و فیمینیسم از دل اسلام بیرون کشیده نشوند ولی آیا این طور بوده؟ مگر همین الان کدیور این کار را نمی کند مگر شریعتی مارکسیم را از اسلام استخراج یا بر آن تحمیل ننمود مگر بازرگان اصول آیرودینامیک از قرآن بیرون نیاورد. اگر دین قرار نباشد که تکلیف ما را در همه حوزه ها مشخص کند پس مفهوم تکمیل دین (الیوم اکملت لکم...) چه می شود و چرا آقای کدیور این قدر اصرار دارد که هیچ تضادی میان اسلام و حقوق بشر وجود ندارد.

راستی می دانید که دوستان روشنفکر دینی تان با تولید مفاهیم روشنفکری تا چه حد در بیمه کردن آن قرائت سنتی موفق بودند مثلا دکتر سروش که بحث مردمسالاری دینی را آفرید و حاکمیت را تقویت نمود- امروز بحث مردمسالاری دینی که دکتر شروع مبدع آن بود ورد زبان مسوولین عالی رتبه نظام شده تا نشان دهند درست است که ما مردمسالاری غربی نداریم اما بالاخره مردمسالاری که داریم- یا همین کدیور که بحث حقوق بشر و اسلام را مطرح نمود و خواسته یا ناخواسته زمینه ای فراهم کرد تا فلان روحانی در سخنرانی اش نظام را الگوی حقوق بشر در جهان بداند.

فرموده بودید "حالا فرض کنید که پیامبر امروز می آمد. آیا قوانین اجتماعی اسلام همانهایی بود که 1400 سال پیش ارائه شد؟" ولی آیا پیامبر اسلام امروز آمده است و یا به قول ملای روم، در اگر می توان نشست. و مگر نخوانده اید که حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه.

اما در باب استبداد و زن ستیزی که فرموده بودید: "استبداد و زن ستیزی هم از دین استخراج نمی شود " باید عرض کنم که تاریخ اسلام شاهد خوبی است بر علیه این مدعای شما. اگر شیعه هستید به خوبی می دانید که حکومت در اسلام از آن حاکمی است که از سوی خداوند برای چنین امری در نظر گرفته شده است و امام کسی است که ارتباطی مستقیم با دستگاه الهی دارد.

اما در باب زن ستیزی تنها شما را به خواندن احادیثی که پیرامون زنان در کتاب نهج الفصاحه وجود دارد دعوت می کنم. مثلا آن حدیثی که در آن زن همکار شیطان و ابزار دست او معرفی شده است و جایگاهی که برای زن در نظر گرفته شده قعر خانه ها است و اینکه باید با لباس نخریدن برای زنان آنها را خانه نشین نمود و اینکه اگر زن نبود خدا آنگونه که سزاوار اوست پرستش می شد و همه به بهشت می رفتند و دهها موارد دیگر که باید بخوانید تا نگاه دین به زن را دریابید.

آقای طالبی، کلام آخر اینکه روشنفکری دینی هم "خر" را می خواهد هم "خرما" را. این قرائت، دین را به یک "بخشنامه داخلی" تبدیل نموده است تا زمینه هرگونه تفسیر از آن را فراهم آورد. آنها همچون فروشندگانی هستند که هر روز به تناسب خواستها و شهوات مردم ویترین مغازه خود را به شکلی در می آورند. از این رو من مصباح را بسیار شریف تر از امثال سروش و کدیور می دانم.

 

و باز او در پاسخ به من نوشتند:

دین در آن زمان با سبک زندگی مردم عصر خود مقابله نکرده، امروز هم می تواند چنین کند

آقای کاظم زاده اجازه بدهید در باب اینکه دین آمده تا جامعه را تغییر دهد یا خود تغییر کند، من از شما سوالی بپرسم.

من متوجه احادیثی که به آن اشاره می کنید هستم، با سیستم حکومتی در سنت اسلامی نیز تا حدی آشنایی دارم، اما سوالم این است که آیا این چیزها را اسلام پدید آورد یا در جامعه وجود داشت؟ بعید می دانم معتقد باشید که اسلام زن را به جایگاه پست تر برد و یا اسلام بود که سیستم حکومتی خلافتی را ابداع کرد. حرف من این است که تمام اینها برگرفته از سبک زندگی جامعه خود بودند نه از اسلام. در واقع رسالت رسولان چیز دیگری بود و همانگونه که دین در آن زمان با سبک زندگی مردم عصر خود مقابله نکرده، امروز هم می تواند چنین کند. ارزش مسلط زندگی امروزی اگر فی المثل حقوق بشر یا دموکراسی است، دین نمی تواند با آن مقابله نماید همانگونه که ارزشهای مسلط زندگی قبیله ای را چندان تغییر نداد.

آقای کاظم زاده، انسان امروزی با انسان هزاره های پیش از خود متفاوت است و طبیعتا دین او هم متفاوت خواهد شد.

در باب "الیوم اکملت لکم دینکم" سخن گفته اید. باز سوال می کنم از شما. اگر کسی بگوید که فلانی فوتبالیست کاملی است آیا دلیل می شود که او نوازنده خوبی هم باشد؟ حکایت دین هم همین است. اسلام در حوزه خود ادعای کمال کرده است. لب حرف من این است که انتظارمان از دین را تعدیل کنیم و آن را به حوزه خود ببریم، اجتماعیات و اقتصاد و... را بر آن سوار نکنیم که درمانده شویم.

دیگر اینکه من آبشخور فکری خود را در جریان روشنفکری دینی می دانم و سر بر دامان این نحله فکری گذاشته ام اما مدافع همه نظرات همه روشنفکران دینی هم نیستم که اگر کسی تلاشی کرده باشد در زمینه ای، من بخواهم جوابگویش باشم. نه ممکن است و نه من دانش لازم را دارم. گمان نمی کنم شما هم خود را مدافع همه تزها و همه کوششهای سوسیال دموکراتهای عالم بدانید.

در مورد سواستفاده حاکمان از اندیشه های روشنفکران دینی هم انصاف بدهید که گناه دیگری را در کارنامه این گروه نوشته اید. امروز اقتدارگرایان و مستبدان سراسر جهان از نقدهای هوشمندانه دانشمندانی چون فوکو و هابرماس بر دموکراسی سواستفاده می کنند. آیا این از ارزش و اعتبار این روشنفکران می کاهد؟ و آیا باید مهر بر دهان اینان زد که نقد نکنید؟ امروز کم از انتقادات سوسیالیستها سواستفاده نمی شود. تاوان جرم را از مجرم بخواهید. اگر هم نه، لااقل منصفانه حق ورود بسیاری از مفاهیم مدرن به جامعه ما و پیشرفتهای اجتماعی و تحولات در علوم خاصه علوم انسانی را به روشنفکران دینی ادا کنید.

اندرباب مصاحبه دکتر سروش هم باید بگویم که از نظر من او در مصاحبه اش و توضیحات و مباحث اضافه بر آن، به هیچ عنوان ریشه الهی بودن دین را نفی نکرد. کاری که سروش کرد تاکید بر پایه بشری آن در کنار ریشه الهی اش بود. سروش الهی بودن صرف وحی و نزول آن را رد کرد و به نظر من قابل پذیرش بود حرفش.

پاراگراف آخر جوابیه تان هم جملگی تمثیل است و مثال هیچ چیز را اثبات نمی کند. اگر روشنفکران دینی توانسته اند قرائتی از دین ارائه نمایند که همچنان در جهان مدرن به زیست خود ادامه دهد و در برابر تهاجمات آسیب پذیری کمتری داشته باشد، نشان ناشریفی آنان نیست."