گریزناپذیری سکولاریسم

بالانوشت:

این نوشتار، یک دهه پیش، ابتدا به صورت یک "گفتگو" در "انجمن اعوان یزد" ارایه شد و اندکی بعد، به این صورت تنظیم گردید.

واژه‌ها، دنیای اسرارآمیزی داشته و رابطه تنگاتنگی با دنیایی که در آن متولد شده و زمانه‌ای که در آن به سر برده‌اند دارند. چنانکه اگر زمانی ناگزیر شوند، تا از دنیاهایی که در آن زاده شده‌ و بدان تعلق خاطر دارند فاصله بگیرند، فهم‌شان بسیار مشکل خواهد بود. و علی‌رقم تلاش دانشمندان و روشنفکران، در ترجمه و توضیح‌شان، باز هم مردمی که در ساختاری جداگانه، و تمدن و تاریخ و زمانه ای دیگر زندگی می‌کنند، قادر به درک صحیح آنها نخواهند بود.

چرا که این واژ‌گان غریب، از دنیایی دیگر به میهمانی ما آمده‌‌اند، و به شدت با تجارب تاریخی و فرهنگ حاکم بر زندگی مردمانی که در میان ایشان متولد شده‌اند، عجین بوده و اگر بخواهند از آن چارچوبها و قالبهای تمدنی خارج ‌شوند، معنایشان نافهم می‌گردد. در چنین شرایطی است که هر ذهنی، در تکاپو می‌افتد، تا آن واژگان را بر اساس، ذهنیت و تجاربش، به تحلیل و بررسی بنشیند.

این واژگان، در ذهن مردمی که در ساحت ایشان، متولد شده‌اند از معنای مشخص‌تری برخوردار بوده و آن مردمان که در واقع خویشاوندان آن معانی مندرج در واژگانند، به حقیقت نزدیک‌تر می‌باشند.  چرا که ایشان، همواره با این واژگان زندگی نموده و آنرا با گوشت و پوست و خون و استخوان خود لمس کرده، و به درکی شهودی از آن واژه دست یافته‌اند. و آن واژگان محصول همین مردم و برخاسته از نوع زندگی و تجارب تاریخی و روابط حاکم بر زندگی ایشان می‌باشد و رها از این تجارب قابل معنا شدن نیستند.

بسیار اتفاق می‌افتد که این کلمات "بالضروره" یا "بالعرض" بر ما عارض شده و توسط ما بصورت یک ابزار بکار گرفته می شوند. یادم می‌آید، در کودکی، ابزاری یافته بودم که شباهت زیادی به تفنگ داشت و در عالم کودکی، از آن بجای تفنگ در بازی‌هایم استفاده می‌نمودم. بعدها که اندکی از کودکی‌هایم فاصله گرفتم، فهمیدم که آن وسیله، تکه‌ای از یک دوش حمام بوده است. ما هنوز هم با بسیاری از واژگانی که از غرب آمده اند چنین برخوردی می کنیم.

آنچه این مشکل را برای ما ایجاد نموده، آن است که این کلمات از درون ما و جامعه و تاریخی که بدان تعلق داشته و در آن زیسته‌ایم نجوشیده بلکه بر ما عارض شده‌‌اند، بی‌آنکه آنرا تجربه نموده و یا دمی با آن زیسته و مقدمات و مؤخرات آن را شناخته باشیم. در واقع، این واژگان و معناهای مندرج در آن، فرزندان معنوی سرزمین‌هایی دیگرند، فرزندانی که با ما و دامان فهم دایه‌وارمان‌ بیگانه‌اند  .

اینکه فهم هایدگر برای یک آلمانی، سهل‌تر از یک غیر آلمانی است، شاید به این دلیل باشد که، معناهای حاصل در تفکر هایدگری، محصول یکسری تجارب آلمانی است و آلمانی‌ها  مقدمات و مؤخرات آن اندیشه را در زندگی و عرصه‌های مختلف تاریخ و جامعه خود تجربه نموده‌اند‌ و با ظرفی که آن واژگان در آن زاده شده‌اند آشنایند، فلذا فهم شان از هایدگر، تفکراتش و واژگانی که افکارش بر آن واژگان حمل شده، فهمی فخیم‌تر و به حقیقت آن تفکرات و واژگان نزدیک‌تراست

یکی از واژگانی که ما در قرن اخیر، آنرا مانند خیلی چیزهای دیگر، از غرب وارد نموده‌ایم بی‌آنکه معنا، یا ضرورتهایی که به تولید یا تولد آن واژه، و اندیشه‌ای که در پس زمینه‌ی آن پنهان شده‌ را بشناسیم، "سکولاریسم" است.

واژه و تفکر سکولاریسم، محصول تجربه‌ای غربی بوده و غربی‌ها، سالهای سال با آن زندگی کرده و به تجربه‌ای تاریخی پیرامون آن دست یافته‌اند. تجربه‌ای که فهم آنرا برای ایشان سهل‌تر و ساده‌تر می‌سازد.

اما ما شرقی‌ها و به ویژه ایرانیان، که دیری است به نوعی "دشمنی" یا "دوستی" "توهم آلود" با غرب مبتلا شده‌ایم، و همین امر، چونان سدی سترگ در برابر فهم صحیح و عقلانی ما از غرب،  و واژگان و معنا‌های تولید شده آن دیار ایستاده، هنوز که هنوز است نتوانسته‌ایم به فهمی مطابق با واقع از سکولاریسم دست یابیم.

موانعی از این دست، همواره فهم صحیح ما را از سکولاریسم تحت‌الشعاع  قرارداده، و اندیشمندان و روشنفکران ما را برآن داشته، که تنها راه شناخت و فهم  سکولاریسم، در مواجه ساختنش با وضعیتهای مختلفی چون "امر قدسی" و "حکومت دینی" است.

اینگونه است که اندیشمندان و روشنفکران ما، به فهمی حداقلی از سکولاریسم دست یافته، و از بررسی آن، مستقل از "وضع" ناتوان بوده و برآنند تا سکولاریسم را با وضعیت‌های مختلفی که در آن زندگی می‌کنیم، رو در رو نموده و از این طریق  بتوانند به درکی مناسب و متناسب با زندگی و زمانه خود از سکولاریسم دست یابند.

ایشان برآنند، در مواجهه سکولاریسم با وضعیتهای مختلف، قادر خواهیم بود به فهمی نسبی اما در عین حال ناقص دست یابیم. فهمی که همواره بخشی از حقیقت سکولاریسم را - و نه تمام آنرا- با خود دارد.

در نگره ی اینان، سکولاریسم حایز هیچ معنای مستقلی نبوده و در هر جایی و درمیانه‌ی هر فرهنگ یا در بطن هر تاریخ و جامعه‌ای، حایز معنایی بوده و فاقد شرایط لازم برای به کاربردن آن، به صورت معنایی عام و جهان‌شمول می‌باشند.

این اشتباهات در فهم معنای سکولاریسم است، که ما را برآن داشته تا بی‌توجه به اصل و اساس سکولاریسم و چگونگی وقوع آن در جوامع، از آن بعنوان "سلاح" یا "مطالبه‌ای" در برابر نظام های حاکم بهره‌مند شده و در مبارزات سیاسی خود برآن تکیه و تاکید نماییم.

از طرف دیگر نیز، رکابداران حکومت که سکولاریسم را موی دماغ خود در سیاست ورزی می بینند در تلاشند که از آن، در کنار واژگان نامانوسی چون لیبرالیسم و پلورالیسم، ابزاری برای فروکوفتن مخالفان ساخته و آنرا تا حد یک فحش پایین آورند.

در این نوشتار کوشیده ام تا با بررسی عوامل موثر در پیدایش سکولاریسم و گریزناپذیری آن، فهم صحیح‌تری پیرامون سکولاریسم و فرایند سکولاریزاسیون ارایه دهیم.

در اینجا لازم به توضیح می‌دانم که ابدا قصد ارایه بحثی"ارزشی" و مبتنی بر "باید"ی و "نباید"ی پیرامون سکولاریسم ندارم. بلکه سکولاریسم را امری حتمی و گریز ناپذیر می‌دانم. امری که تحقق آن، محصول حرکت جبری تاریخ، موتور‌های محرکه "دانایی" بر آمده از علم تجربی و "توانایی" مبتنی بر تکنولوژی و صنعت بوده، اراده و انتخاب بشری را، چه به صورت جنبش‌های اجتماعی و چه غیر از آن، در تحقق وضع مطلوب مورد نظر سکولاریسم مؤثر نمی‌دانم.

از نظر من سکولاریسم مطالبه ای مطلوب و امر دست یافتنی نیست بلکه سکولاریسم وضعی است تحقق یافتنی که هر روز در حال شدن و تحقق یافتن در جامعه و بالاتر از آن، در ذهن ماست.

و آنانی که بدنبال چنین ایده‌آلی هستند را، هرگز دارای فهم و شناخت درستی در مورد سکولاریسم و چیستی آن نمی‌دانم. چه، آنان بی‌آنکه حتی معنای سکولاریسم را به تمامی دریافته‌ باشند، در اندیشه آن‌اند که متناسب با "وضع" و حال و هوای امروز جهان، که دین در آن به گونه‌های مختلف مورد "سوء استفاده" یا "استفاده ابزاری" قرار ‌گرفته و از سوی اهل حُکم، همچون "چماقی" بر سر آزادی خواهان فرود آمده و یا به مانند "خلال دندانی برای آدمخوارها" در جهت تنزیه گناهان بزرگ و نابخشودنی شان مورد استفاده قرار می گیرد، بدنبال جدا کردن حوزه‌های "سیاست" و "دین" بوده، و درکی فراتر از این، پیرامون سکولاریسم به ذهنشان نمی رسد.

عده‌ای از این داعیان سکولاریسم، به این قصد، که دین را از "ابزاریت" قدرتمندان، و "آلت" شدن برای حاکمان در قدرت ورزی غیرمنصفانه‌شان رهایی بخشیده، و بدینوسیله خود و جامعه خود را از اجحافی که بدان می‌رود رها ساخته و دین را از آلوده‌تر شدن در ساحتِ قَدر قدرتها نجات داده و مردمان را از غلطیدن در دام دین‌گریزی، رها سازند، به دفاع از سکولاریسم پرداخته و از احتجاجات درون دینی برای مشروعیت بخشیدن بدان و تبدیلش به یک مطالبه اجتماعی بهره‌مند می برند.

تفاوت این دوگروه در آن است که، گروه اول درصدد نجات بشر و جامعه از شر دین ‌ورزی جابرانه و خارج نمودن شمشیری برّان از کف "زنگیانی مست"، به ضرب و زور براهین برون‌دینی بوده و گروه دوم درپی نجات دین از آلت و ابزار دست شدن بوده و درصدند تا بدین طریق و از موضعی دینی، سکولاریسم را بر جامعه حاکمیت بخشیده و دین را از حوزه‌های عمومی برحذر دارند.

یعنی در واقع، تمامی داعیان سکولاریسم، در برابر قدرت دینی، در صدد یک فعل مشترک اما با دو نوع رویکرد و به مدد دو گروه از "ادله" و "براهین" می باشند. اینان برداشت مشترکی از سکولاریسم داشته و حقیقت آن را بدینگونه به حداقلی نامفهوم تقلیل می‌دهند .

اشتباهی که اینان بدان دچار شده‌اند، آن است که بر گمان اینان،  جامعه، توان و حق انتخاب یا رد سکولاریسم را دارد. اما به باور من، اعتقاد به انتخابی بودن سکولاریسم یک اشتباه بزرگ است. اشتباهی که نه فقط ما ایرانیان بدان دچاریم، بلکه روشنفکران و دولتمردان غربی(که آن را بی‌توجه به مقدماتش، به ما ایرانیان و تمامی ملل دیگر، بعنوان یک نسخه شفابخش تجویز می نمایند) نیز، دچار چنین اشتباه فاحشی می‌باشند.

چه، از نظر من "سکولاریسم" "وضعی" است که به مرور "زمان" و با "پیشرفت" دو مولفه "دانش" و "تکنولوژی" بر "جامعه" "عارض" می شود. و تمکیم و عدم تمکین ما در این امر تاثیر بسزایی ندارد.

من، نه مانند گروه اول، دین را اصالتا دارای یک ساختار سکولار به معنای جدا بودن ذاتی از حکومت می دانم و نه سکولاریسم را بدان گونه مبتذل می پندارم، که معنایش منحصر در "جدایی دین از حکومت" باشد. بیچاره آنانکه، دین را در ذات و گوهره خود از سیاست جدا پنداشته و نادان آنانکه سکولاریسم را تنها و تنها به معنای "جدایی دین از سیاست" می‌دانند.

من، پیش از اینکه سکولاریسم را یک "هدف" یا "ایده آل" بدانم، آنرا یک عارضه(و نه لزوما یک بیماری) که بر ساحَت دین و دینداری ما عارض شده می‌دانم. وضع جدیدی که رفته رفته، عمومیت یافته، و چون لکه سپیدی در دل تاریک دنیای قرون وسطایی تمامی تمدنهای بشری، رشد می‌کند و پیش می‌رود، چه بخواهیم و چه نخواهیم.

هر چند نوع برخورد و حضور دین در جامعه و نوع حضور دین در دنیای روانی افراد جامعه در تندی و کندی سرعت سکولاریزاسون مؤثر بوده و می‌توانند بر شدت و حدّت آن بیافزاید، اما این امر بدان میزان نیست که قادر باشد تا وقفه‌ای بلند مدت در این فرایند ایجاد نماید. چرا که سکولاریسم محصول یک "جبر تاریخی" است و مردم هیچ کشوری، اجازه انتخاب بین سکولار شدن و نشدن را پیدا نمی‌کنند، بلکه هر لحظه در حال سکولار"تر" شدن می‌باشند.

تاکید می‌کنم، من هرگز ادعا نمی کنم که "دین ما سکولار است و در ذات خود، خواهان مداخله در سیاست نیست و سیاست‌ورزی بر آن عارض شده است"، "یا دین به دلیل پیچیدگی‌های جامعه بشری در حال سکولار شدن است". بلکه به باور من، "جامعه ما بعنوان جزیی از جامعه بشری، در حال دگردیسی عظیمی است و خواسته و ناخواسته، در حال حرکت به سوی دنیوی‌تر شدن، و منحصر‌تر شدن، در دنیایی کاملا مادی یا مادی‌تر است.

به بیان دیگر، در فرایند سکولاریزاسیون جامعه، "دین" از حوزه‌های عمومی به حوزه‌های خصوصی‌تر و فردی‌تر رانده می‌شود و لحظه لحظه در حال محدود‌تر شدن می‌باشد. و جامعه هر چه که در ساحت زمان پیش‌تر رود، از "امر قدسی" به سوی "امر عرفی" دورتر گشته و تعلق خاطرش را به امور غیر‌دنیوی از کف می‌دهد. سوالی که در اینجا می‌توان بدان پرداخت این است که چگونه و چرا داریم سکولار می شویم بی‌آنکه بخواهیم و یا بی آنکه انتخابش کرده باشیم؟

می‌توان سکولاریسم را، در دو عنوان کلی "رازدانی" ("راززدایی" به مدد دانش جدید از هستی) و "بسنده بودن امر دنیوی" (نوعی احساس بی‌نیازی بشر به امر اخروی یا قدسی به مدد رشد تکنولوژی) دانست. در واقع باید دو امر را در پیدایش سکولاریته در جوامع بشری و فرایند سکولاریزاسیون آنها مؤثر دانست: اول تغییر ماهیت دادن "علم" در دنیای جدید و تلاش آن برای تئوریزه نمودن عالم مادی و "راززدایی" از ساحت آن.

این بدان معناست که بشر، بواسطه پیشرفت‌های علمی خود، توانسته شرایطی را فراهم آورد، که دیدش را نسبت به عالمی که زمانی آنرا یکپارچه "راز آلود" و لبریز از "اسرار" می پنداشت، تغییر داده و به درک معقول‌تری از هستی برسد.

دقت کنید که نتایج علم زمین شناسی در مورد زلزله، چه تغییری را در بینش دینی مردم ایجاد نموده است؟ زمانی مردم سراسر جهان، زلزله را ماحصل خشم خدایان پنداشته و حال به مدد پیشرفتهای علم و دانش بشری و گشوده شدن اسرار و رازهای عالم امکان، با تحلیل و درک صحیح و عالمانه این پدیده طبیعی، زلزله دیگر یک امر قدسی محسوب نمی‌شود، و بشریت، از هیچ زلزله‌ای بعنوان پیامی از جانب خدایان، که بیانگر خشم ایشان می‌باشد تعبیر نمی کنند. و بدین گونه سنگرهایی را که این خدایان در طول تاریخ، به مدد "جهالت" و بی دانشی مردمان و یا "ناتوانی" ایشان به دست آورده بودند، آرام آرام  به مدد دانش جدید تجربی از دست داده و این چنین زمینه برای سکولار"تر" شدن جامعه بشری مهیا شد.

در واقع بشریت، هر جا که برایش رازآلود بوده و در آنجا فاقد دانش لازم برای درک و تحلیل شایسته‌ی پدیده‌یی بوده، به "تحلیل اسطوره‌ای" از آن پرداخته و "خدایی برایش"، یا "خدایی از آن" برای خود تراشیده است.

اینکه در روم باستان، همه چیز تا حتی لولای درب خانه افراد خدایی داشته، از همین رازها و اسراری نشات می‌گرفت که بشریت و سراسر زندگی او را در خود احاطه نموده بودند و آدمی در پی آن بود تا با تحلیل اسطوره‌یی از آن پدیده‌ها، مساله را برای خود قابل هضم‌ نماید.

بطور قطع می‌توان ادعا نمود که انقراض نسل خدایان، محصول شکوفایی علم، و رازدانی بشر به مدد علم تجربی جدید بوده است. و تاریخ کفر و عصیان بشر بر خدایان، دارای عمری کوتاهی به اندازه رنسانس در غرب می‌باشد.

بی‌شک دومین خاستگاه سکولاریسم، دست یافتن بشر به تکنولوژی منبعث از علم تجربی بوده است. و آدمیان به مدد تکنیک و ابزاری که علم تجربی در اختیار ایشان نهاده بود به نوعی احساس "بسنده بودن امر دنیوی" دست یافته و نیازهایی که زمانی او را به ملکوت گره می زد، بر روی زمین، به مدد تکنیک رفع و رجوع شد. و خدایانی که به مدد "ترس" و "جهل" مردمان فربه‌تر شده بودند عقب نشسته و انسان، به مدد "شجاعت مبتنی بر تکنولوژی" و "آگاهی مبتنی بر دانش" نسبت به وجود خدا در عالم به "استغناء" رسید.

بشر، هر قدر که توانست اسرار را دریابد و رازها را بگشاید، نسل خدایان‌شان رو به "زوال"و"انقراض" و "ضعیف‌" گذارده است. لذا نشان ساد‌گی است که سکولاریسم را به معنای جدایی دین از حکومت یا سیاست دانست، بلکه سکولاریسم به معنای محدودتر شدن عالم ملکوت و عقب نشینی همه جانبه آن، در برابر عالم مادی است. چرا که در این دنیای جدید، که هر لحظه بسوی "دانایی" و "توانایی" پیش می‌رود، جهل مردمان نسبت به طبیعت، به مدد علم زدوده و اسرار آن گشوده شده و از طرف دیگر، بشر از طریق ماشین و صنعت ((تکنولوژی)) در یک وضع جدید قرار گرفته، که او را در برابر عالمی غیر مادی بی‌نیاز می‌نماید.

 بعنوان مثال، همین بیمه که از الزامات و برون‌دادهای تمدن علمی و تکنولوژیک جدید غرب می‌باشد، از نیاز بشر به امور غیر مادی و "توسل"ها، "نذر"ها "حاجت‌خواهی"ها و... کاسته و اگر دقت نماییم درمی‌یابیم هریک از برون دادهای تکنیک و دانش در دنیای جدید، چگونه چون برزخی در برابر خدایان و بشر ایستاده و سدی محکم در میان آنان ایجاد نموده است.

بدین ترتیب، تکنولوژی از یک طرف، و علم از طرف دیگر، در کنار یگدیگر بنیانگذار "وضعی" هستند که در آن "وضع"، نیاز و ضرورت دیانت در میان مردم کم‌رنگ‌تر شده و از این روست که می‌توان سکولاریسم را، نه یک "انتخاب"، که یک عارضه‌ی "عارض" شده دانست و اراده و خوش‌آمد آدمیان را، در غلبه آن بر تمامی شؤن زندگی بشری‌، فاقد تاثیری چشمگیر دانست و آنرا، مفعول، محصول، و برون داد رشد بشر در دو جبهه "دانش" و "تکنولوژیِ" برآمده از آن پنداشت. 

دریافت نسخه P.D.F

خوانده شده ها یا خوانده نشده ها

پیرامون مجموعه داستان "دارند در می زنند"

خوب تقصیر نویسنده چیست که تو از اساس با هر لهجه ای مساله داری و فارسی صحبت کردن کسی با هر ته لهجه ای که باشد را نمی پسندی و همه ته لهجه ها به یک اندازه برایت کسالت بارند. مگر همه توی این مملکت مثل تو هستند که تا به جایی رسیدی رفتی دکتر و لهجه ات را عمل کردی؟

نویسنده ای آمده و با هزار خون دل خوردن، مجموعه داستانی را به لهجه ای غریب نوشته و دیالوگهایی خلق کرده که فهم آنها به دقت نظری بی نظیر نیاز دارد و در داستانهایش فضای فرهنگی نامانوسی خلق نموده و لابد منظوری داشته که تو از فهم آن عاجزی این چه اشکالی دارد؟ تو چرا حرص می خوری؟ تو هم دقت کن شاید بتوانی از متن لذت ببری.

مگر می شود کتابی چون "دارند در می زنند" نوشته "منیرالدین بیروتی" که دوستان و همکارانش، در روزنامه های مختلف، با آب و تاب معرفی و ارزیابی کرده و همه را به خریدن و خواندش تشویق نموده اند اینقدرها که تو فکر می کنی بد و ضعیف باشد؟

تقصیر نویسنده چیست که تو با هزار و یک امید و تحت تاثیر همین نوشته هایی که در صفحه ادبی روزنامه ها خوانده ای، کتاب را خریده ای، اما تنها اولین داستان این مجموعه بوده که توانسته تا حدودی - و فقط تا حدودی نظرت را جلب کند و همدلی ات را بر انگیزاند - درست مانند برخی از آلبوم های موسیقی که تنها TRACK اولشان ارزش شنیدن را دارد .

 اصلا به تو چه که نویسنده این مجموعه داستان، برای اینکه داستانی مد روزتر نوشته باشد- و نقش خواننده را پر رنگ تر کنند- آنقدر مبهم نویسی کرده که خواندن کتابش بیشتر به شکنجه شبیه است تا مطالعه. (به قول فرامرز قریبیان در فیلم ترن: کبریت ایرانی اینقدر بی خطره که اصلا روشن نمی شه)

لهجه لهجه است دیگر وقتی کسانی می توانند بدان لهجه صحبت کنند حنما کسانی هم پبدا می شوند تا آن را بخوانند ولو اینکه جای فعل و فاعل و قید و صفت و هر چیز دیگری در آن عوض شده باشد.

اصلا نمی دانم که آیا واقعا خواندن این مجموعه داستان که صدها نفر جز تو هم آنرا خوانده و دم نزده اند آنقدر حوصله را سر می برد که آنرا با تمامی قدرت به گوشه اتاق پرتاب می کنی و چند روز بعد هم لعنتی به شیطان می فرستی و کتاب را بر می داری و دوباره سعی تلاش می کنی که بخوانی اش و شرش را بکنی و در طبقه ی کتاب های خوانده شده کتابخانه ات جای دهی ولی هنوز چند صفحه ای از کتاب را نخوانده باز احساس عجز به سراغت می آید. باز هم عاجز می شوی. و حال مانده ای با کتابی که خواندنش به نیمه رسیده چه کنی. در کدام طبقه بگذاری اش: خوانده شده ها و یا خوانده نشده ها.

دارند در می زنند(مجموعه داستان)/ منیرالدین بیروتی / انتشارات ققنوس / چاپ اول 1386/ 1650 نسخه/ 1700تومان

اصالت عقل بشری در اندیشه ابن طفیل آندلسی

بالانوشت:

این متن، ابتدا در یکی از جلسات انجمن اعوان ارایه شد و بعدها مجددا تنظیم و به این شکل درآمد. گفتنی است که این مقاله یکبار به زبان اسپانیولی ترجمه و در یکی از نشریات تخصصی اروپا به چاپ رسید و مجددا توسط یک ایرانی به زبان فارسی برگردانده شده است.

ابوبکر محمد بن عبدالملک بن محمد بن طفیل اندلسی که در میان مسلمانان به ابن طفیل شهرت داشت، در اسپانیای اسلامی متولد شد.او در میان اندیشمندان و اهل نظر اروپایی  به نام ابوبکر شناخته می شد.

ابن طفیل پزشکی در حد اعلای درجه بود و کتب مختلفی را در این علم تالیف نموده که در زمان خود بسیار حایز اهمیت بوده است.

البته  شهرت وی نه در طب بلکه آنچه ماندگاری این دانشمند آندلسی به سبب تالیف داستانی بنام حی بن یقظان بوده است.

وی با آفرینش مجدد داستان حی بن یقظان و استفاده از قالب داستان، به نشر افکار فلسفی خود پرداخت. داستانی که اهمیتش برای فلاسفه غرب با ترجمه های مختلفی که از آن انجام شده هویدا است.

اولین گروهی که به ترجمه این اثر دست زدند یهودیان بودند چنانکه در سال 1349 میلادی یک یهودی بنام موسی بن یوشع ناربنی این کتاب را از عربی به عبری برگرداند و حاشیه ای جهت شرح و توضیح به کتاب افزود.

در سال 1671 میلادی نیز این اثر برای نخستین بار توسط ادوارد پوکاک از اساتید دانشگاه آکسفورد به زبان لاتینی برگردانده شد.

پوکاک هنگام انتشار ترجمه خود ار کتاب حی بن یقظان متن عربی کتاب را نیز که قبلا توسط پدرش تصحیح شده بود منتشر نمود و پس از آن بود که اطن اثر به اغلب زبانهای اروپایی ترجمه گردید.

اولین ترجمه کتاب حی بن یقظان به زبان هلندی توسط i.bouwmeester  انجام شد. او از یاران و دوستان اسپینوزا فیلسوف شهیر آلمانی بود و ترجمه او آنچنان با اقبال اندیشمندان غربی روبرو شد که در سال 1751 میلادی کتاب تجدید چاپ شد.

اسپینوزا از این کتاب که توسط دوستش ترجمه شده بود بهره ها برد و تمجید فراوانی از کتاب حی بن یقظان نموده است.

همچنین ترجمه روسی کتاب حی بن یقظان نیز در سال 1920 در لنینگراد توسط j.kazmin  انجام شد.

دکتر سید محمد یوسف از دانشمندان پاکستانی به دو ترجمه روسی دیگر نیز اشاره دارد که قدمت انتشار یکی از آن دو به سال 1701 میلادی میرسد.

برگردان آلمانی کتاب نیز در سال 1726 میلادی و توسط j.georg در شهر فرانکفورت انجام و منتشر شدو برگردان دیگری نیز به همان زبان توسط j.g.elchorn در سال 1782 در برلن به زیور طبع آراسته شد.

در سال 1674 میلادی جی.کیث از پیروان فرقه مسیحی کویکرزها (انجمن دوستان) در سال 1686 میلادی جی. اشول و در سال 1708 میلادی سایمون اوکلی آن کتاب را به انگلیسی بر گرداند.

ترجمه سایمون اوکلی تا کنون چندین بار ترجمه شده است و در سال 1905 با اصلاحاتی توسط e.a.vandyck در قاهره مجددا انتشار یافت.

همچنین ترجمه تجدید نظر شده ای توسط a.s.fulton در سال 1929 در لندن طبع یافت و خلاصه ای از این کتاب نیز به قلم paul bronnle در سلسله کتب wisdom of the east در سال 1910 در لندن منتشر شد.

تاکنون بهترین ترجمه به زبان انگلیسی ازlennevan Goodman است که در سال 1972 میلادی انتشار یافته است. و ظاهرا آخرین ترجمه به زبانهای اروپایی از این کتاب می باشد.

با توجه به ترجمه های مختلفی که در این باره عنوان شد در مورد اهمیت این کتاب برای اروپاییان جای شکی باقی نخواهد ماند.

ترجمه های مختلف و انتشار پی در پی  کتاب حی بن یقظان در کشورهای مختلف اروپایی بویژه در اوج فعالیتهای روشنگری گواه بر اهمیت و تاثیر گذاری این کتاب در اندیشه غرب و متفکران آن دیار می باشد.

اما چه راز و رمزی در این کتاب داستان وجود داشت که تا این حد ذهن کنجکاو غربی را بر آن می داشت تا در هر چند دهه ترجمه ای از این اثر ارایه دهد؟

به واقع این کتاب تا چه حدی روی افکار فلسفی و غیر فلسفی غربی ها تاثیر گذارده و آنان چه استفاده ها و بهره ها را از کتاب حی بن یقظان منتفع شده اند؟

اخیرا ادعا شده است که دانیل فو شهیر در خلق اثر جاودان خود یعنی رابینسون کروزوئه از کتاب حی بن یقظان الهام گرفته و حتی احتمال میرود که وی از ترجمه سایمون اوکلی که در سال 1708 منتشر شده بود بهره گرفته باشد.

درباره ریشه های این داستان فلسفی باید اذعان نمود، ابن طفیل اولین کسی نیست که این داستان را به رشته تحریر درآورده است. بلکه چارچوب رمانتیک آن ریشه بسیار قدیمی تری دارد و سابقه آنرا می توان در داستانی باستانی بنام "اسکندر و حکایت بت" یافت.

همچنین حکایت مشابهی نیز از منابع یونانی توسط حنین بن اسحاق مترجم عرب زبان یهودی  ترجمه شده است. و احتمال میرود که پیدایش این داستان مربوط به ادوار و افکار نو افلاطونی و هرمسی باشد.

در جهان اسلام و در میان فلاسفه مسلمان نیز ابن طفیل اولین فیلسوفی نیست که داستان حی بن یقظان را به رشته تحریر می آورد، پیش از او نیز این سینا این داستان را برای بیان تفکرات فلسفی خود به شکل ناقص و نازیبایی بکار گرفته بود.

 ابن سینا در نقل داستان حی بن یقظان، علاوه بر خلاصه گویی، صرفا به ظرافتهای فلسفی تکیه نموده و داستانی کاملا بیروح به خوانندگان عرضه داشته است.

با این همه باید یاذآور شد که ابن طفیل اولین حکیم مسلمانی بوده که روح جدیدی در کالبد این داستان دمیده و از آن بطور کامل جهت تبیین موضوعات تماما عقلی و فلسفی بهره گرفته است.

معنای تحت اللفظی حی بن یقظان، زنده فرزند بیدار است و منظور از زنده اشاره به بشر یا عقل او دارد و مراد از بیدار، ذات باری تعالی یا عقل الهی می باشد.

این مطلب به آیه ای از قرآن مجید _ لاتاخذه سنه و لا نوم _ (خداوند را نه چرت فرا می گیرد و نه خواب) توجه دارد.

بر اساس آنچه که از این داستان به ذهن خطور می کند، عقل آدمی از خداوند نشات گرفته و از این رو استعداد درک کنه حقیقیت را مستقل از الهامات نبوی که در صحف الهی آمده است دارا می باشد.

ابن طفیل در این اثر کاوشهای عقلانی فلسفه را هم رتبه و هم شان دین انگاشته است.

او بر آن است که اثبات نماید دیانت فطری یعنی دین بدون وحی ((دیانت عقلانی)) امکان پذیر است. و صرفا دیانت وحیانی تنها راه فلاح و رستگاری و وصول به حقیقت و اتصال به پروردگار نیست.

همانگونه که می بینیم، ابن طفیل برای عقل شانی چون دین قایل است و در بینش او انسان قادر است علاوه بر دین، با فلسفه نیز به درک و کشف حقیقت نایل آید.

ابزار چنین معرفتی توسط ابن طفیل آن هم در عصری که متدینانش تنها یک دین را قادر به در ک و کشف حقیقت و در عینیت با آن می دانستند و حدیث 73 فرقه را نقل نموده و با استناد بدان غیر از خود دیگر ادیان و مذاهب را گمراه و طعمه آتش جهنم می پنداشتند، کاری بسیار بدیع، شجاعانه و یک تئوری ناهمگون با تئوریهای حاکم بر ذهن و زبان اندیشمندان آن دوران محسوب می شد.

ابن طفیل دین و فلسفه را نه در طول یکدیگر که در عرض هم میداند به نحوی که آدمی می تواند یکی از آن دو را برای رسیدن به حقیقت انتخاب نماید.

ابن طفیل فلسفه را بهره و نصیب عقلا و دین را شان عوام می پندارد.و هیچیک را از این منظر که دین(و از منبع الهی صادر شده) یا فلسفه اند بر دیگری رجحان و برتری ندارند. اما برای افراد خاص و اندیشمندان تنها فلسفه معیار و مرجع کشف و فهم فلسفه باشد و عوام الناس نیز به تناسب عقل و فهمشان برای قرار گرفتن در مسیر حق و حقیقت به دین روی آورند.

او دین و فلسفه هم طراز یکدیگر می داند و چه بسا فلسفه از این جهت که ابزار وصول عقلا و افراد برتر جامعه به پروردگار میباشد نسبت به دین از برتری ویژه ای برخوردار می باشد.

ابن طفیل برآنست که حتی اگر خداوند از طریق ارسال رسل خود را آشکار و راه حقیقت را بر مردمان نمی نمایاند دانشمندان و عرفا و فلاسفه از طریق کاوشهای عقلانی و شهود و همچنین مطالعه طبیعت و نفس انسانی و کائنات به کشف او کامیاب می شدند.

یکی از مسایلی که همواره از دیرباز مورد تاکید بسیاری از اندیشمندان قرار گرفت آن بود که فلسفه قادر به ادراک وجود خداوند و واجب الوجود بودن او می باشد اما قادر به در ک صفات دیگری جز همین واجب الوجود بودن برای ذات پروردگار نیستاز اینرو منکران فلسفه فهم فلسفی پیرامون پروردگار را فهمی ناقص می پنداشتند و معتقد بودند که خداوند فلسفه خداوندی است که "هست" بدون زیبایی هایی که بواسطه صفات در وجود خداوند دین مشاهده می شود اما ابن طفیل شاید جزو نخستین فیلسوفان اسلامی است که بر این نکته تاکید دارد که حتی ادراک صفات باری تعالی نیز از طریق عقل ممکن و میسر است.

او در ذیل داستان خود برای درک و شناخت حقیقت الهی، دو روش منطقی و مع الواسطه و دیگری شهودی و بی واسطه را بیان میدارد.

از نظر او تنها از طریق دوم یعنی با استفاده روش شهودی است که می توان ارتباط مستدام با حقیقت الهی داشت. در این روش انسان بدون واسطه و بصورتی کاملا فردی حقایق الهیه را تجربه نموده و از آن لذت می برداما از طرف دیگر طریق اول یعنی طریق عقلانی نیز واجد این امتیاز است که قابلیت بیان در قالب کلمات را دارا می باشد و بدین ترتیب انتقال پذیر به دیگران است حال آنکه در روش شناخت شهودی ما هیچگونه وسیله ای برای بیان تجارب خود از حقیقت نداریم جز آنکه به صور خیال و تمثیل متوسل شویم.

از سوی دیگر ابن طفیل علاوه بر اثبات امکان دیانت فطری در این داستان، در پی آن است که به وجود قرابت و نزدیکی میان دین و فلسفه نیز اذعان نماید.

از منظر او دین، فلسفه عوام و فلسفه، دین خواص است. ابن طفیل برآنست که رسول اکرم (ص) حق داشته که حقایق دینی را برای توده های مردمی به زبان قرآن یعنی زبان استعارات و مجاز بیان فرماید.

در نگرش او فلاسفه نیز حق ندارند که حقایق فلسفی را با مردم عادی در میان گذارند و با عوام باید صرفا به زبان دین سخن گفت. و عامه مردم را تنها می توان از طریق دین آمیخته تمثیلات و معجزات و تشریفات و عقوبتها و پاداشهای اخروی به التزام اخلاقی و اجتماعی سوق داد و صرفا از این راه است که آنها را می توان به سلوک اخلاقی در زندگی ترغیب نمود. به هر حال حی بن یقظان این نتیجه ناخوش آیند را امکان پذیر می سازد که بشر بدون استعانت از وحی نبوی نیز می تواند در پرتو بینش معنوی به فلاح علوی نایل گرددبه عبارت دیگر نوعی معنویت معطوف به عقلانیت.

در پایان باید گفت که این داستان علاوه بر اینکه ریشه در فلسفه نو افلاطونی دارد از برخی عناصر مکتب فیثاغوری و کیش جین و آیین زردشت نیز برخوردار می باشد.

دریافت نسخه PDF

مرگ به مثابه فرصت

این روزها از همه جا بوی مرگ می  آید و هر نسیمی که می وزد با خود خبر مرگ عزیزی را به همراه دارد. مرگ در هیبت یک تصادف، رشته های دوستی ده ساله ای را پاره پاره می کند. دوستی دیگر در سی و هشت سالگی سکته می کند و در بخش مراقبتهای ویژه بیمارستان افشار بستری می شود- دستانش را که بوسیدم اشکش جاری شد:"توقع آمدن هر کسی را داشتم جز تو..."- و دوستی دیگر داغدار عزیزترین موجود زندگانی اش می شود. مادرش، کسی که او را در جان و از جان پرورانده است.

این درست که من نیز در مواجهه با مرگ عزیزان به دسترس ترین مکانیزم مواجهه روانی پناه می برم و فقدان پدید آمده را، با هق هق گریه تسکین می دهم اما دیدن این همه مرگ، آن هم در زمانی کوتاه، مرا به اندیشیدن به پدیده مرگ وا داشته است.

در پی این اندیشیدن ها بود که دریافتم مرگ اتفاقی یکباره نیست، بلکه جریانی مداوم و رویدادی هزاران باره است و هر روز، بخشی از ما، در پی هر ثانیه ای که از کف می دهیم می میرد.

دیدن مرگ دیگران، دوستان و عزیزان این امکان را به ما می دهد تا کالای گرانمایه عمر را، زندگی را ارزان نفروشیم. و روزهای تجدید ناپذیر عمرمان را بیهوده تلف نکنیم و آن را به پای این و آن نریزیم. هَدَرَش ندهیم و تلفش نکنیم.

ما با مشاهده مرگ دیگران، از این فرصت برخوردار می شویم، تا زندگی را نه رودخانه ای همواره در جریان، که یک "فرصت" بدانیم. مواجهه با مرگ دیگران این امکان را به ما می دهد تا ارزش زمان را، که چون شتری رمیده، که لجام گسسته و می گریزد و همه ما را در زیر پای خود له می کند بدانیم. کاری کنیم و کارهای ناتمام خود را سرو سامانی دهیم.

اگر چنین نگاهی به مرگ داشته باشیم، هرگز به خود اجازه نخواهیم داد کسی را که دوستمان دارد در انتظار بگذاریم. دستی را که برای فشردن دستمان از جیب خارج شده پس بزنیم، اشتباه کنیم و ناجوانمردانه در مورد دیگران قضاوت کنیم. با چنین نگاهی است که هر ثانیه برای ما تولدی دوباره خواهد بود.

ترحیم وجدان بازماندگان

درست نمی دانم که جز این جهانی که هم اکنون در آن زندگی می کنیم دنیای دیگری هم وجود دارد یا نه و البته برای اطمینان در این باره راه منطبق با منطقی هم وجود ندارد و تنها می توانیم "امیدوار باشیم"، "سکوت کنیم" یا "حدس بزنیم".

اما اینکه برای عزیزان درگذشته نذری می دهیم، سر قبرشان رفته و فاتحه می خوانیم، روی گورشان سنگهای زینتی زیبا و گران قیمت می گذاریم، احسان می دهیم، روضه خوانی و مداحی راه می اندازیم، شبهای جمعه یاسین می خوانیم و مجلس ترحیم سوم و هفتم و چهلم و سالگرد می گیریم در واقع داریم خود را ترحیم می کنیم.

بسیاری از ما در روابط خود با عزیزان درگذشته ره به بیراهه رفته و اینک که آنها را از کف داده اند غمگین اند. زنان و مردانی که به همسرانشان خیانت کرده اند، فرزندانی که والدین خود را تکریم ننموده، دوستانی که حرمت دوستی ها را نگاه نداشته و والدینی که نسبت به فرزندان خود بی توجهی کرده اند.

حال که آنها مرده اند، ما فرصت یافته ایم تا نسبت به آنچه درباره ایشان انجام داده ایم بیاندیشیم و افسوس بخوریم. ما در واقع با خرما، حلوا، قهوه و هر کوف و زهر ماری که به ناف دیدار کنندگان می بندیم و نامش را "احسان" می گذاریم سعی داریم خود را از سایه اقدامات پیشینمان رها سازیم.

ما با ترحیم مردگانمان، درصددیم که آبی بر آتش وجدان خود بیافشانیم. آتشی که از خیانتها، جنایتها و گناهان، بی توجهی ها، اشتباهات و بی تفاوتی های مان شعله ور شده است.

این همانی لذت است

خواندن برخی کتابها و شرکت در بعضی سخنرانی ها، می تواند مسیر حرکتی انسان را دگرگون سازد. البته نه به این دلیل که آن کتابها و سخنرانی ها پاسخی شایسته در برابر سوالات ما گذاشته اند- همانگونه که دین می گذارد- بلکه بر عکس، درست به این دلیل که سوالات جدیدی را در ذهن ما ایجاد می کنند.

این، موجب می شود تا ما حرکنی کنیم و تکانی به خود بدهیم، در مسیر جدیدی بیافتیم، چیز جدیدی را جستجو نمائیم و با چشم اندازی جدیدی روبرو شویم.

"لذت متن" رولان بارت از این دست کتابهاست که به مدد پیام یزدانجو در اختیار ما قرار گرفته است. اعتراف می کنم که این کتاب مرا از پا انداخت و گرفتارم کرد و من، هرچه بیشتر تلاش نمودم، تنها موفق شدم تا به فهمی ناقص، حداقلی و پاره پاره از این کتاب دست یابم.

چنانکه در تمام این مدت، همانگونه که یهودیان، تورات را بر زمین نمی گذراند،"لذت متن" بر زمین نگذاشته ام. کتابی که افقی جدیدی در برابرم نهاد و مرا به راهی نو رهنمون ساخت.

این را گفتم تا بدانید که لذت متن- به عنوان یک ایده و نه صرفا یک کتاب- تا چه حدی ذهنم را به خود مشغول داشته و در این باب که چگونه ما در موجهه با دو متن "A" و "B" از "A" لذت می بریم و نه از "B" ایده هایی دارم در ادامه با یکی از آنها آشنا خواهید شد.

شاید مسخره به نظر برسد ولی باور کنید که هنوز به دقت نمی دانم که چه تشابهات و تفاوتهایی میان لذت بردن از یک ارتباط جنسی و لذت از خوانش یک متن وجود دارد. لذت جنسی برای من امری غیر قابل فهم، غیر قابل توجیه، تعریف ناشدنی، و بسیار مبهم است و بیشتر در حکم نوعی معجزه یا سحر است- چه کنم که بیولوژی نخوانده ام و از این رو نسبت به این مساله جاهلم- اما بر آنم که "لذت" از "خوانش" یک "متن" را نیز نمی توان با فرمولی واحد تحلیل نمود و لذت بردن از متن، شاید میلیونها الگو و فرمول داشته باشد که ما هنوز که هنوز است از آنها بی خبریم اما من معتقدم که یکی از آن فرمولها، "فرمول این همانی لذت است" می باشد.

نمی دانم که آیا هرگز به کاربرد و مکانیسم دکمه هایی که از دو قسمت نر و ماده تشکیل شده اند دقت نموده اید. آنچه در لذت بردن ما از یک متن رخ می دهد شباهت بسیاری به چنین مکانیزمی دارد.

ذهن ما، مجموعه ای است از نیازها، کنش ها، واکنش ها، علایق و سلایق و صدها چیز ناشناخته یا شناخته شده دیگری که در خودآگاه یا ناخودآگاهمان جا خوش کرده و ذهنیت ما را شکل داده و می دهند و اگر میان آن ذهن یا ذهنیت و متنی که می خوانیم یا می بینیم، همسویی وجود داشته باشد، از مواجهه با متن لذت خواهیم برد.

هم از اینروست که ما متنی دنبال می کنیم که همسویی خاصی با ما داشته باشد و متن ناهمسو را پس از صفحاتی چند کنار می گذاریم. و اگر خواندنش را ادامه دهیم این خوانش، خوانشی زجر آور و کسالت بار خواهد بود.

هر یک از ما جستجویی داریم، و هر کدام به دنبال چیزی یا کسی در تکاپو هستیم و شاید نسبت به آنچه جستجویش می کنیم آگاهی هم نداشته باشیم و صرفا، چیزی که جستجویش می کنیم در ناخودآگاه ما جا خوش کرده باشد اما هنگامی که مادینگی ذهن ما با نرینه گی موجود در یک متن مواجه می شود، دقیقن در پی این مواجهه است که با خود زمزمه می کنیم:" آه ، خدای من این همان است" و لذت اتفاق می افتد.

در واقع خوانش یک متن، جستجو در آن متن نیز هست و ما با خواندن آن، گمگشته های خود را در متن جستجو می کنیم و چون می یابیمش لذت می بریم.

پس آنچه که با من نسبت دارد لذت بخش است. از همین رو است که چون به سوالم و به نیازم و به کنجکاوی ام پاسخ داده می شود و وقتی که نگاه پرتمنایی نگاهم را پاسخ می دهد لذت می برم.

لذا "کشف کردن" نیز "لذت" است همین که اسراری را می یابی و با امر مجهول و نامکشوفی مواجه می شوی راه می افتی که علت آن را بیابی و کشفش کنی و راز آن را دریابی لذت می بری و در واقع، ما با کشف به "این همانی" هم می رسیم.

کشف یافتن چیزی است که دنبالش می گشتیم. متن فی نفسه واجد هیچ امر لذت بخشی نیست ما نمی توانیم هیچ متنی را فی نفسه و بالذاته لذت بخش بدانیم. بلکه متن در مواجهه با ذهنیت من است که لذت بخش می نماید و متن لذت بخش است چون من از آن لذت می برم.

متنی خلق می شود، مولف در تالیف آن منفعل نیست و بر اساس ذهنیت خود خلقش می کند. خلقش می کند تا حرفی بزند معنایی را انتقال دهد  ذهنیتی را تکثیر نماید. اما هیچ خواننده ی متنی و هیچ ذهنی در خوانش آن متن، متن را فارغ از ذهنیت اش نمی خواند از هم اینروست که ذهنیتی متنA را مزخرف و ذهنی دیگر آنرا لذت بخش می داند و این دو نگره، رجحانی بر یکدیگر ندارند.

به معنای مندرج در کلمه "وجد" و "واجد" دقت کنید. "واجد" در زبان عرب "یابنده" است کسی که کشف می کند و می یابد و "وجد" به شوق آمدن از یافتن است.

نکته: هر گاه در این نوشتار از متن و خوانش آن گفتم مرادم نه "کتاب" و "مطالعه" که  تعبیری هایدگری از این دو واژه بود. 

ارایه تصویری پرومته ای از انسان

در بینش توحیدی اسلام، جایی برای لذت وجود ندارد نه از آنجا که اسلام چون برخی ادیان شرقی با لذت مخالف می باشد بلکه این دین در تبیینی پرومته ای از انسان، بنابر آنچه که در قرآن ذکر شده در رنج آفریده شده است* درصدد است که او را موجودی همواره در رنج به تصویر بکشد.

در این نگره، رنج، تقدیر محتوم تمامی انسانها، برای همیشه ی تاریخ است و انسان ها، محکوم اند تا واپسین لحظه حیاتشان، متحمل رنجی دائمی باشند.

اما آنچه که ما در زندگی خود تجربه می کنیم در تضاد با این نگرش است چرا که ما می خندیم، خوشحال می شویم و لذت می بریم آیا این با رنج مداوم بشر در تضاد نیست؟ آیا می شود این بدیهی ترین امور زندگی را نادیده گرفت؟ پس چرا قرآن لحظه لحظه حیات بشری را حیاتی رنج بار عنوان می کند؟

واقعیت این است که در بینش توحیدی اسلام، اگرچه انسان هرلحظه تلاش می کند تا رنجی را که او را فراگرفته بر طرف نماید اما برای بر طرف نمودن آن رنج  مجبور به تحمل رنجی دیگر می شود. و رنج نخستین را با رنجی دیگر جایگزین می سازد.

او از تنهایی در رنج است رنج های جنسی بر او فشار می آورد پس رنج ازدواج را با رنج تنهایی و بی همسری جابجا می کند، و خود را در رنج کار بیشتر، دردسرهای زندگی، و هزینه های بالای زندگی مشترک و ... می افکند.

در این نگره، بشر یا در رنج است یا در رنج بر طرف کردن رنج است و اگر موفق شود و  بتواند رنج اول را مرتفع نماید مجبور به تحمل رنج برطرف نمودن رنج اول خواهد بود. مثل بسیاری از ما که مجبوریم برای رفع رنج اجاره نشینی رنج اقساطی بلند مدت و گزاف آن هم با بهره یی بسیار را تحمل کنیم.

اما اگر نتواند آن رنج را بر طرف کند این تلاش، تبدیل به یک قوز بالای قوز می شود. در این صورت او مجبور خواهد شد که هم رنج را تحمل کند هم رنج بر طرف نمودن رنج را و هم رنج ناتوانی خود را در بر طرف نمودن رنج نخستین، و باز در هر حال، انسان همواره در گردابی از رنج اسیر است و قادر به خروج از این گرداب نیست.

با این وصف، باید گفت که در بینش توحیدی اسلام، اصالتا چیزی بنام لذت بالذاته وجود ندارد و هرچه هست "اصالتا" رنج است و اگر هم لذتی احساس می شود، حاصل منطقه الفراغ بین دو رنج است. یعنی اگر رنج دوم، کمتر از رنج نخست باشد و در رنجی بف صَرفه وارد شده باشیم، توهمی از یک احساس لذت بر ذهن ما سایه می افکند. اما این احساس لذت، اصیل نیست، مطلق نیست، حتا وجود خارجی هم ندارد، و چیزی است وابسته به رنج. چیزی که زیربنا و تکیه گاهش همان رنج است.

در بینش اسلامی، ما لذت فی نفسه و قائم بر ذات نداریم. و اگر رنجی که برای رفع رنج نخست متحمل می شویم، کمتر از رنج اول باشد، احساس لذت می کنیم اما این احساس لذت احساسی اصیل و واقعی نیست سودی حاصله از کسر دو رنج از یکدیگرند.

تلاش ما، و دست و پا زدن ما برای بیرون رفتن از گردونه رنجی که در آن گرفتاریم، هرچند امری غریزی است اما کاری عبث و بیهوده است. و چه بسا که هر حرکت ما برای تفوق بر رنج، مانند حرکت انسانی باشد که در مردابی افتاده است هر حرکتش او را بیشتر در مرداب فرو می برد.

* لقد خلقنا الانسان فی کبد – همانا ما انسان را در رنج آفریدیم