اصالت عقل بشری در اندیشه ابن طفیل آندلسی

بالانوشت:

این متن، ابتدا در یکی از جلسات انجمن اعوان ارایه شد و بعدها مجددا تنظیم و به این شکل درآمد. گفتنی است که این مقاله یکبار به زبان اسپانیولی ترجمه و در یکی از نشریات تخصصی اروپا به چاپ رسید و مجددا توسط یک ایرانی به زبان فارسی برگردانده شده است.

ابوبکر محمد بن عبدالملک بن محمد بن طفیل اندلسی که در میان مسلمانان به ابن طفیل شهرت داشت، در اسپانیای اسلامی متولد شد.او در میان اندیشمندان و اهل نظر اروپایی  به نام ابوبکر شناخته می شد.

ابن طفیل پزشکی در حد اعلای درجه بود و کتب مختلفی را در این علم تالیف نموده که در زمان خود بسیار حایز اهمیت بوده است.

البته  شهرت وی نه در طب بلکه آنچه ماندگاری این دانشمند آندلسی به سبب تالیف داستانی بنام حی بن یقظان بوده است.

وی با آفرینش مجدد داستان حی بن یقظان و استفاده از قالب داستان، به نشر افکار فلسفی خود پرداخت. داستانی که اهمیتش برای فلاسفه غرب با ترجمه های مختلفی که از آن انجام شده هویدا است.

اولین گروهی که به ترجمه این اثر دست زدند یهودیان بودند چنانکه در سال 1349 میلادی یک یهودی بنام موسی بن یوشع ناربنی این کتاب را از عربی به عبری برگرداند و حاشیه ای جهت شرح و توضیح به کتاب افزود.

در سال 1671 میلادی نیز این اثر برای نخستین بار توسط ادوارد پوکاک از اساتید دانشگاه آکسفورد به زبان لاتینی برگردانده شد.

پوکاک هنگام انتشار ترجمه خود ار کتاب حی بن یقظان متن عربی کتاب را نیز که قبلا توسط پدرش تصحیح شده بود منتشر نمود و پس از آن بود که اطن اثر به اغلب زبانهای اروپایی ترجمه گردید.

اولین ترجمه کتاب حی بن یقظان به زبان هلندی توسط i.bouwmeester  انجام شد. او از یاران و دوستان اسپینوزا فیلسوف شهیر آلمانی بود و ترجمه او آنچنان با اقبال اندیشمندان غربی روبرو شد که در سال 1751 میلادی کتاب تجدید چاپ شد.

اسپینوزا از این کتاب که توسط دوستش ترجمه شده بود بهره ها برد و تمجید فراوانی از کتاب حی بن یقظان نموده است.

همچنین ترجمه روسی کتاب حی بن یقظان نیز در سال 1920 در لنینگراد توسط j.kazmin  انجام شد.

دکتر سید محمد یوسف از دانشمندان پاکستانی به دو ترجمه روسی دیگر نیز اشاره دارد که قدمت انتشار یکی از آن دو به سال 1701 میلادی میرسد.

برگردان آلمانی کتاب نیز در سال 1726 میلادی و توسط j.georg در شهر فرانکفورت انجام و منتشر شدو برگردان دیگری نیز به همان زبان توسط j.g.elchorn در سال 1782 در برلن به زیور طبع آراسته شد.

در سال 1674 میلادی جی.کیث از پیروان فرقه مسیحی کویکرزها (انجمن دوستان) در سال 1686 میلادی جی. اشول و در سال 1708 میلادی سایمون اوکلی آن کتاب را به انگلیسی بر گرداند.

ترجمه سایمون اوکلی تا کنون چندین بار ترجمه شده است و در سال 1905 با اصلاحاتی توسط e.a.vandyck در قاهره مجددا انتشار یافت.

همچنین ترجمه تجدید نظر شده ای توسط a.s.fulton در سال 1929 در لندن طبع یافت و خلاصه ای از این کتاب نیز به قلم paul bronnle در سلسله کتب wisdom of the east در سال 1910 در لندن منتشر شد.

تاکنون بهترین ترجمه به زبان انگلیسی ازlennevan Goodman است که در سال 1972 میلادی انتشار یافته است. و ظاهرا آخرین ترجمه به زبانهای اروپایی از این کتاب می باشد.

با توجه به ترجمه های مختلفی که در این باره عنوان شد در مورد اهمیت این کتاب برای اروپاییان جای شکی باقی نخواهد ماند.

ترجمه های مختلف و انتشار پی در پی  کتاب حی بن یقظان در کشورهای مختلف اروپایی بویژه در اوج فعالیتهای روشنگری گواه بر اهمیت و تاثیر گذاری این کتاب در اندیشه غرب و متفکران آن دیار می باشد.

اما چه راز و رمزی در این کتاب داستان وجود داشت که تا این حد ذهن کنجکاو غربی را بر آن می داشت تا در هر چند دهه ترجمه ای از این اثر ارایه دهد؟

به واقع این کتاب تا چه حدی روی افکار فلسفی و غیر فلسفی غربی ها تاثیر گذارده و آنان چه استفاده ها و بهره ها را از کتاب حی بن یقظان منتفع شده اند؟

اخیرا ادعا شده است که دانیل فو شهیر در خلق اثر جاودان خود یعنی رابینسون کروزوئه از کتاب حی بن یقظان الهام گرفته و حتی احتمال میرود که وی از ترجمه سایمون اوکلی که در سال 1708 منتشر شده بود بهره گرفته باشد.

درباره ریشه های این داستان فلسفی باید اذعان نمود، ابن طفیل اولین کسی نیست که این داستان را به رشته تحریر درآورده است. بلکه چارچوب رمانتیک آن ریشه بسیار قدیمی تری دارد و سابقه آنرا می توان در داستانی باستانی بنام "اسکندر و حکایت بت" یافت.

همچنین حکایت مشابهی نیز از منابع یونانی توسط حنین بن اسحاق مترجم عرب زبان یهودی  ترجمه شده است. و احتمال میرود که پیدایش این داستان مربوط به ادوار و افکار نو افلاطونی و هرمسی باشد.

در جهان اسلام و در میان فلاسفه مسلمان نیز ابن طفیل اولین فیلسوفی نیست که داستان حی بن یقظان را به رشته تحریر می آورد، پیش از او نیز این سینا این داستان را برای بیان تفکرات فلسفی خود به شکل ناقص و نازیبایی بکار گرفته بود.

 ابن سینا در نقل داستان حی بن یقظان، علاوه بر خلاصه گویی، صرفا به ظرافتهای فلسفی تکیه نموده و داستانی کاملا بیروح به خوانندگان عرضه داشته است.

با این همه باید یاذآور شد که ابن طفیل اولین حکیم مسلمانی بوده که روح جدیدی در کالبد این داستان دمیده و از آن بطور کامل جهت تبیین موضوعات تماما عقلی و فلسفی بهره گرفته است.

معنای تحت اللفظی حی بن یقظان، زنده فرزند بیدار است و منظور از زنده اشاره به بشر یا عقل او دارد و مراد از بیدار، ذات باری تعالی یا عقل الهی می باشد.

این مطلب به آیه ای از قرآن مجید _ لاتاخذه سنه و لا نوم _ (خداوند را نه چرت فرا می گیرد و نه خواب) توجه دارد.

بر اساس آنچه که از این داستان به ذهن خطور می کند، عقل آدمی از خداوند نشات گرفته و از این رو استعداد درک کنه حقیقیت را مستقل از الهامات نبوی که در صحف الهی آمده است دارا می باشد.

ابن طفیل در این اثر کاوشهای عقلانی فلسفه را هم رتبه و هم شان دین انگاشته است.

او بر آن است که اثبات نماید دیانت فطری یعنی دین بدون وحی ((دیانت عقلانی)) امکان پذیر است. و صرفا دیانت وحیانی تنها راه فلاح و رستگاری و وصول به حقیقت و اتصال به پروردگار نیست.

همانگونه که می بینیم، ابن طفیل برای عقل شانی چون دین قایل است و در بینش او انسان قادر است علاوه بر دین، با فلسفه نیز به درک و کشف حقیقت نایل آید.

ابزار چنین معرفتی توسط ابن طفیل آن هم در عصری که متدینانش تنها یک دین را قادر به در ک و کشف حقیقت و در عینیت با آن می دانستند و حدیث 73 فرقه را نقل نموده و با استناد بدان غیر از خود دیگر ادیان و مذاهب را گمراه و طعمه آتش جهنم می پنداشتند، کاری بسیار بدیع، شجاعانه و یک تئوری ناهمگون با تئوریهای حاکم بر ذهن و زبان اندیشمندان آن دوران محسوب می شد.

ابن طفیل دین و فلسفه را نه در طول یکدیگر که در عرض هم میداند به نحوی که آدمی می تواند یکی از آن دو را برای رسیدن به حقیقت انتخاب نماید.

ابن طفیل فلسفه را بهره و نصیب عقلا و دین را شان عوام می پندارد.و هیچیک را از این منظر که دین(و از منبع الهی صادر شده) یا فلسفه اند بر دیگری رجحان و برتری ندارند. اما برای افراد خاص و اندیشمندان تنها فلسفه معیار و مرجع کشف و فهم فلسفه باشد و عوام الناس نیز به تناسب عقل و فهمشان برای قرار گرفتن در مسیر حق و حقیقت به دین روی آورند.

او دین و فلسفه هم طراز یکدیگر می داند و چه بسا فلسفه از این جهت که ابزار وصول عقلا و افراد برتر جامعه به پروردگار میباشد نسبت به دین از برتری ویژه ای برخوردار می باشد.

ابن طفیل برآنست که حتی اگر خداوند از طریق ارسال رسل خود را آشکار و راه حقیقت را بر مردمان نمی نمایاند دانشمندان و عرفا و فلاسفه از طریق کاوشهای عقلانی و شهود و همچنین مطالعه طبیعت و نفس انسانی و کائنات به کشف او کامیاب می شدند.

یکی از مسایلی که همواره از دیرباز مورد تاکید بسیاری از اندیشمندان قرار گرفت آن بود که فلسفه قادر به ادراک وجود خداوند و واجب الوجود بودن او می باشد اما قادر به در ک صفات دیگری جز همین واجب الوجود بودن برای ذات پروردگار نیستاز اینرو منکران فلسفه فهم فلسفی پیرامون پروردگار را فهمی ناقص می پنداشتند و معتقد بودند که خداوند فلسفه خداوندی است که "هست" بدون زیبایی هایی که بواسطه صفات در وجود خداوند دین مشاهده می شود اما ابن طفیل شاید جزو نخستین فیلسوفان اسلامی است که بر این نکته تاکید دارد که حتی ادراک صفات باری تعالی نیز از طریق عقل ممکن و میسر است.

او در ذیل داستان خود برای درک و شناخت حقیقت الهی، دو روش منطقی و مع الواسطه و دیگری شهودی و بی واسطه را بیان میدارد.

از نظر او تنها از طریق دوم یعنی با استفاده روش شهودی است که می توان ارتباط مستدام با حقیقت الهی داشت. در این روش انسان بدون واسطه و بصورتی کاملا فردی حقایق الهیه را تجربه نموده و از آن لذت می برداما از طرف دیگر طریق اول یعنی طریق عقلانی نیز واجد این امتیاز است که قابلیت بیان در قالب کلمات را دارا می باشد و بدین ترتیب انتقال پذیر به دیگران است حال آنکه در روش شناخت شهودی ما هیچگونه وسیله ای برای بیان تجارب خود از حقیقت نداریم جز آنکه به صور خیال و تمثیل متوسل شویم.

از سوی دیگر ابن طفیل علاوه بر اثبات امکان دیانت فطری در این داستان، در پی آن است که به وجود قرابت و نزدیکی میان دین و فلسفه نیز اذعان نماید.

از منظر او دین، فلسفه عوام و فلسفه، دین خواص است. ابن طفیل برآنست که رسول اکرم (ص) حق داشته که حقایق دینی را برای توده های مردمی به زبان قرآن یعنی زبان استعارات و مجاز بیان فرماید.

در نگرش او فلاسفه نیز حق ندارند که حقایق فلسفی را با مردم عادی در میان گذارند و با عوام باید صرفا به زبان دین سخن گفت. و عامه مردم را تنها می توان از طریق دین آمیخته تمثیلات و معجزات و تشریفات و عقوبتها و پاداشهای اخروی به التزام اخلاقی و اجتماعی سوق داد و صرفا از این راه است که آنها را می توان به سلوک اخلاقی در زندگی ترغیب نمود. به هر حال حی بن یقظان این نتیجه ناخوش آیند را امکان پذیر می سازد که بشر بدون استعانت از وحی نبوی نیز می تواند در پرتو بینش معنوی به فلاح علوی نایل گرددبه عبارت دیگر نوعی معنویت معطوف به عقلانیت.

در پایان باید گفت که این داستان علاوه بر اینکه ریشه در فلسفه نو افلاطونی دارد از برخی عناصر مکتب فیثاغوری و کیش جین و آیین زردشت نیز برخوردار می باشد.

دریافت نسخه PDF

مرگ به مثابه فرصت

این روزها از همه جا بوی مرگ می  آید و هر نسیمی که می وزد با خود خبر مرگ عزیزی را به همراه دارد. مرگ در هیبت یک تصادف، رشته های دوستی ده ساله ای را پاره پاره می کند. دوستی دیگر در سی و هشت سالگی سکته می کند و در بخش مراقبتهای ویژه بیمارستان افشار بستری می شود- دستانش را که بوسیدم اشکش جاری شد:"توقع آمدن هر کسی را داشتم جز تو..."- و دوستی دیگر داغدار عزیزترین موجود زندگانی اش می شود. مادرش، کسی که او را در جان و از جان پرورانده است.

این درست که من نیز در مواجهه با مرگ عزیزان به دسترس ترین مکانیزم مواجهه روانی پناه می برم و فقدان پدید آمده را، با هق هق گریه تسکین می دهم اما دیدن این همه مرگ، آن هم در زمانی کوتاه، مرا به اندیشیدن به پدیده مرگ وا داشته است.

در پی این اندیشیدن ها بود که دریافتم مرگ اتفاقی یکباره نیست، بلکه جریانی مداوم و رویدادی هزاران باره است و هر روز، بخشی از ما، در پی هر ثانیه ای که از کف می دهیم می میرد.

دیدن مرگ دیگران، دوستان و عزیزان این امکان را به ما می دهد تا کالای گرانمایه عمر را، زندگی را ارزان نفروشیم. و روزهای تجدید ناپذیر عمرمان را بیهوده تلف نکنیم و آن را به پای این و آن نریزیم. هَدَرَش ندهیم و تلفش نکنیم.

ما با مشاهده مرگ دیگران، از این فرصت برخوردار می شویم، تا زندگی را نه رودخانه ای همواره در جریان، که یک "فرصت" بدانیم. مواجهه با مرگ دیگران این امکان را به ما می دهد تا ارزش زمان را، که چون شتری رمیده، که لجام گسسته و می گریزد و همه ما را در زیر پای خود له می کند بدانیم. کاری کنیم و کارهای ناتمام خود را سرو سامانی دهیم.

اگر چنین نگاهی به مرگ داشته باشیم، هرگز به خود اجازه نخواهیم داد کسی را که دوستمان دارد در انتظار بگذاریم. دستی را که برای فشردن دستمان از جیب خارج شده پس بزنیم، اشتباه کنیم و ناجوانمردانه در مورد دیگران قضاوت کنیم. با چنین نگاهی است که هر ثانیه برای ما تولدی دوباره خواهد بود.

ترحیم وجدان بازماندگان

درست نمی دانم که جز این جهانی که هم اکنون در آن زندگی می کنیم دنیای دیگری هم وجود دارد یا نه و البته برای اطمینان در این باره راه منطبق با منطقی هم وجود ندارد و تنها می توانیم "امیدوار باشیم"، "سکوت کنیم" یا "حدس بزنیم".

اما اینکه برای عزیزان درگذشته نذری می دهیم، سر قبرشان رفته و فاتحه می خوانیم، روی گورشان سنگهای زینتی زیبا و گران قیمت می گذاریم، احسان می دهیم، روضه خوانی و مداحی راه می اندازیم، شبهای جمعه یاسین می خوانیم و مجلس ترحیم سوم و هفتم و چهلم و سالگرد می گیریم در واقع داریم خود را ترحیم می کنیم.

بسیاری از ما در روابط خود با عزیزان درگذشته ره به بیراهه رفته و اینک که آنها را از کف داده اند غمگین اند. زنان و مردانی که به همسرانشان خیانت کرده اند، فرزندانی که والدین خود را تکریم ننموده، دوستانی که حرمت دوستی ها را نگاه نداشته و والدینی که نسبت به فرزندان خود بی توجهی کرده اند.

حال که آنها مرده اند، ما فرصت یافته ایم تا نسبت به آنچه درباره ایشان انجام داده ایم بیاندیشیم و افسوس بخوریم. ما در واقع با خرما، حلوا، قهوه و هر کوف و زهر ماری که به ناف دیدار کنندگان می بندیم و نامش را "احسان" می گذاریم سعی داریم خود را از سایه اقدامات پیشینمان رها سازیم.

ما با ترحیم مردگانمان، درصددیم که آبی بر آتش وجدان خود بیافشانیم. آتشی که از خیانتها، جنایتها و گناهان، بی توجهی ها، اشتباهات و بی تفاوتی های مان شعله ور شده است.

این همانی لذت است

خواندن برخی کتابها و شرکت در بعضی سخنرانی ها، می تواند مسیر حرکتی انسان را دگرگون سازد. البته نه به این دلیل که آن کتابها و سخنرانی ها پاسخی شایسته در برابر سوالات ما گذاشته اند- همانگونه که دین می گذارد- بلکه بر عکس، درست به این دلیل که سوالات جدیدی را در ذهن ما ایجاد می کنند.

این، موجب می شود تا ما حرکنی کنیم و تکانی به خود بدهیم، در مسیر جدیدی بیافتیم، چیز جدیدی را جستجو نمائیم و با چشم اندازی جدیدی روبرو شویم.

"لذت متن" رولان بارت از این دست کتابهاست که به مدد پیام یزدانجو در اختیار ما قرار گرفته است. اعتراف می کنم که این کتاب مرا از پا انداخت و گرفتارم کرد و من، هرچه بیشتر تلاش نمودم، تنها موفق شدم تا به فهمی ناقص، حداقلی و پاره پاره از این کتاب دست یابم.

چنانکه در تمام این مدت، همانگونه که یهودیان، تورات را بر زمین نمی گذراند،"لذت متن" بر زمین نگذاشته ام. کتابی که افقی جدیدی در برابرم نهاد و مرا به راهی نو رهنمون ساخت.

این را گفتم تا بدانید که لذت متن- به عنوان یک ایده و نه صرفا یک کتاب- تا چه حدی ذهنم را به خود مشغول داشته و در این باب که چگونه ما در موجهه با دو متن "A" و "B" از "A" لذت می بریم و نه از "B" ایده هایی دارم در ادامه با یکی از آنها آشنا خواهید شد.

شاید مسخره به نظر برسد ولی باور کنید که هنوز به دقت نمی دانم که چه تشابهات و تفاوتهایی میان لذت بردن از یک ارتباط جنسی و لذت از خوانش یک متن وجود دارد. لذت جنسی برای من امری غیر قابل فهم، غیر قابل توجیه، تعریف ناشدنی، و بسیار مبهم است و بیشتر در حکم نوعی معجزه یا سحر است- چه کنم که بیولوژی نخوانده ام و از این رو نسبت به این مساله جاهلم- اما بر آنم که "لذت" از "خوانش" یک "متن" را نیز نمی توان با فرمولی واحد تحلیل نمود و لذت بردن از متن، شاید میلیونها الگو و فرمول داشته باشد که ما هنوز که هنوز است از آنها بی خبریم اما من معتقدم که یکی از آن فرمولها، "فرمول این همانی لذت است" می باشد.

نمی دانم که آیا هرگز به کاربرد و مکانیسم دکمه هایی که از دو قسمت نر و ماده تشکیل شده اند دقت نموده اید. آنچه در لذت بردن ما از یک متن رخ می دهد شباهت بسیاری به چنین مکانیزمی دارد.

ذهن ما، مجموعه ای است از نیازها، کنش ها، واکنش ها، علایق و سلایق و صدها چیز ناشناخته یا شناخته شده دیگری که در خودآگاه یا ناخودآگاهمان جا خوش کرده و ذهنیت ما را شکل داده و می دهند و اگر میان آن ذهن یا ذهنیت و متنی که می خوانیم یا می بینیم، همسویی وجود داشته باشد، از مواجهه با متن لذت خواهیم برد.

هم از اینروست که ما متنی دنبال می کنیم که همسویی خاصی با ما داشته باشد و متن ناهمسو را پس از صفحاتی چند کنار می گذاریم. و اگر خواندنش را ادامه دهیم این خوانش، خوانشی زجر آور و کسالت بار خواهد بود.

هر یک از ما جستجویی داریم، و هر کدام به دنبال چیزی یا کسی در تکاپو هستیم و شاید نسبت به آنچه جستجویش می کنیم آگاهی هم نداشته باشیم و صرفا، چیزی که جستجویش می کنیم در ناخودآگاه ما جا خوش کرده باشد اما هنگامی که مادینگی ذهن ما با نرینه گی موجود در یک متن مواجه می شود، دقیقن در پی این مواجهه است که با خود زمزمه می کنیم:" آه ، خدای من این همان است" و لذت اتفاق می افتد.

در واقع خوانش یک متن، جستجو در آن متن نیز هست و ما با خواندن آن، گمگشته های خود را در متن جستجو می کنیم و چون می یابیمش لذت می بریم.

پس آنچه که با من نسبت دارد لذت بخش است. از همین رو است که چون به سوالم و به نیازم و به کنجکاوی ام پاسخ داده می شود و وقتی که نگاه پرتمنایی نگاهم را پاسخ می دهد لذت می برم.

لذا "کشف کردن" نیز "لذت" است همین که اسراری را می یابی و با امر مجهول و نامکشوفی مواجه می شوی راه می افتی که علت آن را بیابی و کشفش کنی و راز آن را دریابی لذت می بری و در واقع، ما با کشف به "این همانی" هم می رسیم.

کشف یافتن چیزی است که دنبالش می گشتیم. متن فی نفسه واجد هیچ امر لذت بخشی نیست ما نمی توانیم هیچ متنی را فی نفسه و بالذاته لذت بخش بدانیم. بلکه متن در مواجهه با ذهنیت من است که لذت بخش می نماید و متن لذت بخش است چون من از آن لذت می برم.

متنی خلق می شود، مولف در تالیف آن منفعل نیست و بر اساس ذهنیت خود خلقش می کند. خلقش می کند تا حرفی بزند معنایی را انتقال دهد  ذهنیتی را تکثیر نماید. اما هیچ خواننده ی متنی و هیچ ذهنی در خوانش آن متن، متن را فارغ از ذهنیت اش نمی خواند از هم اینروست که ذهنیتی متنA را مزخرف و ذهنی دیگر آنرا لذت بخش می داند و این دو نگره، رجحانی بر یکدیگر ندارند.

به معنای مندرج در کلمه "وجد" و "واجد" دقت کنید. "واجد" در زبان عرب "یابنده" است کسی که کشف می کند و می یابد و "وجد" به شوق آمدن از یافتن است.

نکته: هر گاه در این نوشتار از متن و خوانش آن گفتم مرادم نه "کتاب" و "مطالعه" که  تعبیری هایدگری از این دو واژه بود. 

ارایه تصویری پرومته ای از انسان

در بینش توحیدی اسلام، جایی برای لذت وجود ندارد نه از آنجا که اسلام چون برخی ادیان شرقی با لذت مخالف می باشد بلکه این دین در تبیینی پرومته ای از انسان، بنابر آنچه که در قرآن ذکر شده در رنج آفریده شده است* درصدد است که او را موجودی همواره در رنج به تصویر بکشد.

در این نگره، رنج، تقدیر محتوم تمامی انسانها، برای همیشه ی تاریخ است و انسان ها، محکوم اند تا واپسین لحظه حیاتشان، متحمل رنجی دائمی باشند.

اما آنچه که ما در زندگی خود تجربه می کنیم در تضاد با این نگرش است چرا که ما می خندیم، خوشحال می شویم و لذت می بریم آیا این با رنج مداوم بشر در تضاد نیست؟ آیا می شود این بدیهی ترین امور زندگی را نادیده گرفت؟ پس چرا قرآن لحظه لحظه حیات بشری را حیاتی رنج بار عنوان می کند؟

واقعیت این است که در بینش توحیدی اسلام، اگرچه انسان هرلحظه تلاش می کند تا رنجی را که او را فراگرفته بر طرف نماید اما برای بر طرف نمودن آن رنج  مجبور به تحمل رنجی دیگر می شود. و رنج نخستین را با رنجی دیگر جایگزین می سازد.

او از تنهایی در رنج است رنج های جنسی بر او فشار می آورد پس رنج ازدواج را با رنج تنهایی و بی همسری جابجا می کند، و خود را در رنج کار بیشتر، دردسرهای زندگی، و هزینه های بالای زندگی مشترک و ... می افکند.

در این نگره، بشر یا در رنج است یا در رنج بر طرف کردن رنج است و اگر موفق شود و  بتواند رنج اول را مرتفع نماید مجبور به تحمل رنج برطرف نمودن رنج اول خواهد بود. مثل بسیاری از ما که مجبوریم برای رفع رنج اجاره نشینی رنج اقساطی بلند مدت و گزاف آن هم با بهره یی بسیار را تحمل کنیم.

اما اگر نتواند آن رنج را بر طرف کند این تلاش، تبدیل به یک قوز بالای قوز می شود. در این صورت او مجبور خواهد شد که هم رنج را تحمل کند هم رنج بر طرف نمودن رنج را و هم رنج ناتوانی خود را در بر طرف نمودن رنج نخستین، و باز در هر حال، انسان همواره در گردابی از رنج اسیر است و قادر به خروج از این گرداب نیست.

با این وصف، باید گفت که در بینش توحیدی اسلام، اصالتا چیزی بنام لذت بالذاته وجود ندارد و هرچه هست "اصالتا" رنج است و اگر هم لذتی احساس می شود، حاصل منطقه الفراغ بین دو رنج است. یعنی اگر رنج دوم، کمتر از رنج نخست باشد و در رنجی بف صَرفه وارد شده باشیم، توهمی از یک احساس لذت بر ذهن ما سایه می افکند. اما این احساس لذت، اصیل نیست، مطلق نیست، حتا وجود خارجی هم ندارد، و چیزی است وابسته به رنج. چیزی که زیربنا و تکیه گاهش همان رنج است.

در بینش اسلامی، ما لذت فی نفسه و قائم بر ذات نداریم. و اگر رنجی که برای رفع رنج نخست متحمل می شویم، کمتر از رنج اول باشد، احساس لذت می کنیم اما این احساس لذت احساسی اصیل و واقعی نیست سودی حاصله از کسر دو رنج از یکدیگرند.

تلاش ما، و دست و پا زدن ما برای بیرون رفتن از گردونه رنجی که در آن گرفتاریم، هرچند امری غریزی است اما کاری عبث و بیهوده است. و چه بسا که هر حرکت ما برای تفوق بر رنج، مانند حرکت انسانی باشد که در مردابی افتاده است هر حرکتش او را بیشتر در مرداب فرو می برد.

* لقد خلقنا الانسان فی کبد – همانا ما انسان را در رنج آفریدیم 

سیری در زندگی و اندیشه‌های سباستین کاستلیو

خلاصه شده از کتاب وجدان بیدار نوشته اشتفان تسوایگ

سباستین کاستلیو در سال 1515 میلادی در منطقه‌ای مرزی میان فرانسه ، سوییس و ساوواین بدنیا آمد. زبان مادری اش ایتالیایی بود و در بیست سالگی بعنوان دانشجو وارد دانشگاه لیون شد و در آنجا علاوه بر ایتالیایی و فرانسه در زبانهای عبری، یونانی و لاتینی به مقام استاد کاملی دست یافت.

کاستلیو در ابتدای جوانی به هنر‌های بوطیقایی علاقه پیدا کرد اما بعد از مدتی  به امور روز متمایل شد. چرا که در آن برهه‌ی زمانی، بیشتر جوانان و اساتید به جای بحث در مورد قوانین رم باستان، افلاطون و ارسطو به مسایل روز زمان خود متمایل شده و دوست داشتند بین باورهای مذهبی و عصر و زمانه‌ی خود همدلی ایجاد نمایند. یعنی در واقع به عصری سازی دین بپردازند و دین را با نیازها و مقتضیات زمانه سازگار نمایند.

کاستلیو هم که به همین سمت کشیده شده بود می‌خواست مکتبی را بنیان نهد که به نحوی "مداراگری" را ترویج نماید لذا در بیست و پنج سالگی جنبش اصلاحات دینی را در فرانسه مطرح ساخت و اولین کسی بود که اندیشه نوزایی و احیاء فکر دینی را در اروپای مسیحی عنوان نمود.

کاستلیو به جهت مطرح نمودن چنین دیدگاهی و از ترس جان، ناچار به جلای وطن شد و در ژنو سکونت یافت. اما وضع آنجا هم به مراتب بدتر از فرانسه بود، چرا که ژان کالوّن با دیکتاتوری تمام عیاری به این بخش از اروپا حکم می‌راند و فرمان خود را بنام "دین" و "مذهب" توجیه می نمود.

کاستلیو در ژنو به دلیل خوش‌کرداری بعنوان مدیر مدرسه ژنو انتخاب شد و در آنجا گوشه‌هایی از تورات و انجیل را با هدف تقویت حافظه کودکان ژنو به لاتین برگرداند. این کتاب کوچک از لحاظ ادبی و تربیتی با کتاب گفتگوهای آراسموس قابل مقایسه می‌باشد و بارها تجدید چاپ شده است.

کار بعدی کاستلیو، ترجمه کتاب مقدس به زبان لاتین و فرانسه بود. این اقدا م او با مخالفت کالوّن حاکم مذهبی و خودکامه مواجه شد. کالون مجوز چاپ و نشر کتاب مذکور را به کاستلیو نداد و آنرا نوعی بدعت‌گذاری دانست، حال آنکه پیش از کاستلیو، یکی از اقوام کالون بنام وولگات، کتاب مقدس را به لاتین برگردانده و با پیشگفتار کالون منتشر نموده بود. و چون کالون نمی خواست دستی بالای دست او پیدا شود و بازارش کساد گردد در پی آن بود که با زدن برچسب "بدعت‌گذاری" به وی، کاستلیو را تحت فشار قرار دهد تا ژنو را ترک کند.

کاستلیو پس از ترک ژنو، نتوانست در ممالک اطراف کاری مطابق شأن خود پیدا کند چرا که ممالک اطراف ژنو، از لحاظ سیاسی به  شدت  به ژنو وابسته بودند و از ترس کالوّن جرأت نمی‌کردند او را به کار بگمارند. از این رو کاستلیو با همه بزرگی‌اش، مجبور شد برای سیر نمودن شکم خانواده پرجمعیت هشت نفری‌ خود در چاپخانه (اوپورین) به کار غلط گیری مشغول شود.

او علاوه بر کار در چاپخانه مجبور شده بود که بخشی دیگری از هزینه‌های خانواده را از راه گِل‌کاری و تدریس خانگی تأمین نماید و با دستان خود با گِل، خانه محقری در اطراف "بازل" بنا نمود.

مبارزات اصلی کاستلیو با قتل "سِروه" آغاز شد و قتل این آزاد‌اندیش فرانسوی تأثیر بسیار بدی بر روح و روان و کاستلیو نهاد و موجب تحول و تهور فکری در او شد. سروه یکی از آزاد اندیشانی بود که به خاطر اختلاف نظر در بعضی اعتقادات و باورها، از سوی کالوَن به کفرورزی محکوم و زنده در آتش سوزانده شد.

سباستین کاستلیو نتوانست در مورد این جنایت که در حق هم فکرش اِعمال شده بود ساکت بنشیند. لذا قلم به دست برد و مقالاتی را با نام مستعار "مارتینوس بلینوس" علیه این جنایت هولناک به رشته تحریر درآورد. مقالات او در حمایت از سروه و "آزاداندیشی" و "آزادباوری" و "مُداراگری" در کتاب "کافران" با موضوع جنایات کالون در حق سروه جمع آوری شد.

کاستلیو مردی دانشمند، نرم خو، و بیزار از جنگ و خشونت بود. به همین دلیل، از راه قلم مبارزه را آغاز کرد او معتقد بود هر انسانی آزاد است که نظر و عقیده خود را مطرح نماید و هیچکس حق ندارد کسی را به اتهام مطرح کردن عقیده و باورهایش به مرگ محکوم نماید. او در کتاب کافران خطاب به کالون می‌نویسد:"وای بر تو که به نام خدا و مسیح آدم می‌کشی. در کجای کتاب مقدس آمده است که انسان را به خاطر باور و عقایدش بکشی؟ تو سروه و سروه ها را به اتهام کفر در آتش می‌سوزانی حال آنکه آنان همه مؤمن و خداپرست و معتقد به مسیح اند و اگر چنین نبودند چرا در میانه‌ی آتش خدا و مسیح را صدا می‌زنند؟"

کاستلیو معتقد بود: "هر انسانی حق دارد عقیده و باورهایش را مطرح سازد و اگر این باورها درست بودند که هیچ، اما اگر با عقیده غالب متفاوت بود یا دیگران آنرا اشتباه دانستند نمی‌توان با استناد به باورهای دیگر او را کافر انگاشت و باید از طریق مسالمت آمیز او را دعوت به گفتگو نموده و بدین‌وسیله او را از اشتباهی که ممکن است گرفتارش باشد رهانید و هیچ کسی حق ندارد هر که را دگراندیش می‌پندارد متهم به کفرورزی کرده و مورد شکنجه،تعقیب، و نابودی قرار دهد. چرا که هرگز خدا و مسیح راضی نیستند کسی که دگر اندیش است یعنی باورهایش با باورهای ما و عموم مردم در مورد کتاب مقدس تفاوت دارد را سوزانده شود و سوزاندن انسانها نه تنها دفاع از مکتب محسوب نمی‌شود، بلکه جنایتی آشکار است که باعث خشم خدا میگردد".

کاستلیو برگ برگِ کتا ب مقدس را جستجو می‌نماید و درمی‌یابد که در کتاب مقدس از منکران خداوند و ضرورت به کیفر رساندن آنان سخن به میان آمده، اما این سؤال در ذهنش ایجاد می‌شود: "آنهایی که سوزانده می‌شوند همه‌‌شان خدا و مسیح را قبول دارند پس مشکل اصلی خدا و مسیح نمی‌باشد بلکه این کالون است که مشکل اصلی می‌باشد".

کالونِ دیو سیرت، برای حفظ کرسی قدرت و نفوذ همه جانبه‌اش، هر اندیشه و تفکری را از بن نابود می‌کند و تنها برای حفظ موقعیت خودش از نام خدا و مسیح برای نابود کردن مخالفان و منتقدانش بهره می‌برد. این در حالی است که خدا به انسانها جان داده و کسی حق ندارد به جای خدا نشسته و به بهانه‌های واهی جان ایشان را بستاند.

کاستلیو تنها راه نجات بشر از این همه تفتیش ، شکنجه، زندانی شدن و اعدام را رواج مداراگری در بین ابنای بشر می‌داند. به نظر او جهانِ به این وسعت و بزرگی برای همه جهان‌بینی‌ها، عقاید، باورها و تفکرها جای کافی دارد.

او در پیشگفتار کتاب کافران چنین می‌نویسد:" ای مسیح آیا وقتی در میانه میدان شهر به نام تو قصابی هولناکی را به راه می‌‌اندازند و دگراندیشان را به شعله‌های آتش می‌سپارند حضور داری؟"

سباستین کاستلیو، این چنین با قلم خود در برابر استبدادگران که جز سرکوب، سانسور و زبان‌دوختن دگر‌اندیشان کاری از دستشان بر‌نمی‌آید ایستادگی می‌کند.

کاستیلو معتقد است:"باورها، عقاید و تجربه ها امری درونی هستند و نمی توان با اعمال فشار بر معتقدان به یک اندیشه از علاقه‌ی ایشان به آن دیدگاه کاست. و اگر عقیده ای هزاران بار به نام خدا ، مسیح و ملکوت تشبث یابد، هرگز صاحب این حق نیست که به جان آدمیان، این گوهره‌ی مقدس دست درازی نماید".

کاستلیو در ادامه کتاب کافران پس از آنکه به این پرسش‌ها می‌پردازد که کفر یعنی چه؟ و چه کسی را بی‌آنکه عدالت را پایمال کنیم می‌توانیم کافر بدانیم؟ این سؤال بنیادین را مطرح می‌سازد که آیا پیگرد و جزا دادن کافران به خاطر دگراندیشی آنان روا و مجاز است؟ او در این بین اولا میان کافران و منکران تفاوت قایل می‌شود و از طرف دیگر مجازات کفار را وظیفه‌ی خدا می‌داند و معتقد است، کسانی را که امثال کالون‌ها کافرشان می‌دانند کافر نیستند و ما دلیلی بر حقیقی بودن و اصالت ادعای کالون‌ها نداریم. و عموما اینگونه افراد مستبد و خودرای، افرادی هستند که به نام کفر در صدد تسویه حساب خود با مخالفانشان هستند.

او معتقد بود که در هرعصری گروهی هستند که قربانیان نگون بختی را جستجو می‌کنند تا خشم و نفرت خود را بر سر آنان خالی نمایند و "کفر" در کنار "رنگ پوست" یا "نژاد" و "تبار" و .... یکی از همان بهانه‌هایی هستند که حاکمان بدانوسیله عطش خونخواری خود را فرومی‌نشانند و در این بین هرچند شعارها عوض می‌شوند اما روشهای کار یکسان است و اینان در این راه از تهمت، قتل، تبعید، حصر و زندانی کردن مخالفان و منتقدان خود بهره‌مند می‌شوند.

اما همانگونه که در همه جوامع استبدادی، قهر بر وجدان غالب می‌یابد، قهر کالوَن بر وجدان بیدار کاستلیو غلبه یافته و روزگار را برای این مؤسس مداراگری سیاه‌تر می‌سازد.

جریان از این قرار است که در بازل، مردی بنام ژان دو بروژ که بازرگانی خارجی و ثروتمند بود زندگی می‌کرد و از آبرو و جایگاه ویژه‌ای در نزد مردم بازل برخوردار بود. چرا که فردی نیکوکار بود و زمانی هم که درگذشت، بازلی‌ها برایش سنگ تمام گذاشته و جسدش را در کلیسای لئونارد به خاک سپردند.

اما سالها پس از مرگِ دوبروژ گذشته بود خبر رسید که این مرد نیکوکار، همان کافرکیشی است که توانسته بود از "قتل‌عام فلاندِر" بگریزد و کتاب شگفتی‌ها را، پیرامون آن واقعه دردناک بنویسد و منتشر سازد. لذا دادگاهی تشکیل شد و جسد پوسیده او را از قبر بیرون کشیده و همراه با کتاب و دیگر نوشته هایش در وسط میدان بازل سوزاندند.

کاستلیو که در زمان حیات دوبروژ با وی دوستی داشت به دلیل ارتباط با این فرد متهم به کفر و الحاد گردید و دادگاه بازل دریافت که این کاستلیو همان کسی است که با نام مستعار "مارتینیوس بلینیوس" کتاب کافران را در نقد عملکرد و دیدگاههای کالوَن در جریان قتل سروه منتشر ساخته و جرایم او وقتی سنگین‌تر شد که راز ارتباطش "با برناردو اَکینو" راهبی که به اتهام کفر از زادگاهش همراه فرزندانش تبعید شد و در راه کوهستان از سرما و ضعف جان سپرد فاش گردید.

او که نگران جانش بود و می‌دانست که بزودی چون سروه در آتش افکنده خواهد شد کم کم بیمار گشته و دچار ضعف شد و در نهایت زمانی که بیش از چهل و هشت سال نداشت در بیست و نه دسامبر هزار و پانصدو شصت و سه در گذشت. یارانش بر این باورند که خداوند بوسیله مرگِ طبیعی، او را از مرگِ هولناک رهایی بخشید.

در پایان شایان ذکر است که در اروپا، کاستلیو یکی از گمنام‌ترین اصلاح‌طلبان دینی محسوب می‌شود و اروپائیان، بطور عام لوتر و یارانش را سرآغازِ اصلاح‌طلبیِ دینی در این قاره می‌پندارند. حال آنکه برای اولین بار، این کاستلیو بود که اندیشه اصلاح دینی را مطرح ساخت و برای نخستین بار، سخن از آزادی اندیشه و مداراگرایی را بر زبان جاری نمود و سالهای سال هزینه‌یِ گزافِ زندگی‌یِ مخفی و محرمانه را برای خود برگزید و لوتر سالها بعد، با توجه به آثار باقی مانده از کاستلیو بود که مکتب خود را بنیان نهاد.

دریافت نسخه PDF

دین و روشنفکری(سه نوشتار و نه مکاتبه) - بخش پایانی

شیما نوروزی، احمد طالبی و سید حسن کاظم زاده

بالانوشت:

در تابستان سال 1387 و در پی انتشار مقاله ای از شیما نوروزی و پاسخ من به او در قالب مقاله ای دیگر، مناظره ای مکتوب میان من، او و دوست دیگرمان احمد طالبی درگرفت که توجه بسیاری را در فضای مجازی به خود جلب نمود. اینک پس از هفت سال، گزارشی کامل از مطالبی که در این مناظره های مکتوب ارایه شد تقدیم می گردد.

و در پاسخ به او نوشتم:

من اسلام را دگرگونی تمام عیار در سبک زندگی مردم می دانم

"جناب طالبی، هرچند که هم بحث شدن با شما برایم لذت بخش است اما به جد باور دارم که این مباحث، مانند مساله خالق و مخلوق بودن قرآن، جبر و اختیار و... بحثهایی هستند که به تکافوی ادله رسیده و جدلی الطرفین هستند.(بگذریم از اینکه من همه چیز را جدلی الطرفین می دانم و معتقدم که ما در مواجهه با مسایل حدس می زنیم، امیدوار می شویم، انتخاب می کنیم و...)

آقای طالبی من روشنفکر دینی را امری پارادوکسکال می دانم و معتقدم که اگر روشنفکری واقعا روشنفکری باشد- بر اساس تعریفی که همه آنرا پذیرفته اند- هیچ ارتباطی با دین ندارد و این واژه همانقدر جعلی است که بگوییم مارکسیست اسلامی. اما تاکید می کنم که بالاخره یک عده ای هستند که با چنین عنوان مجعولی روزگار می گذرانند. یعنی با وجود پارادکسکال بودن این واژه ی ترکیبی چیزی در بیرون هست که آنرا نمایندگی کند.

آنها - یعنی روشنفکران دینی- آدمهای بدی هم نبودند چون این ها بودند که برای نخستین بار با طرح بسیاری از مباحث نظری زمینه حضور روشنفکری سکولار را -حداقل پس از پیروزی انقلاب اسلامی- فراهم آوردند و البته بسیاری از اقدامات آنها، از سوی دولت به یغما رفت و مورد سوء استفاده قرار گرفت و بی آنکه خود خواسته باشند آب به آسیاب اقتدارگرایان ریختند.

علاوه بر این ها، تبارشناسی روشنفکری دینی در ایران نشان می دهد میرزا ملکم خان نخستین فردی ای است که به صورت گسترده و سیستماتیک به تئوریزه نمودن مباحث مدرن به نام دین و دیانت اقدام نموده و مسایل مدرن را به ساحت دین وارد ساخته است.

هدف وی از ارایه مسایل جدید در قالب دین آن بوده، که اولا از حساسسیت علما نسبت به طرح این مسایل بکاهد و ثانیا با ملبس نمودن برخی واژگان و تحریف آنها، روحانیون را به جرگه هواخواهان این اندیشه ها درآورد و البته موفق هم شد.(انقلاب مشروطه)

این آقا مفاهیمی چون دموکراسی و... را تحت عنوان بیعت و... تئوریزه می کرد تا روحانیون با جریان روشنفکری همراهی کنند و از درگیری با او خودداری نمایند و در واقع دین را به عنوان ابزار به کار می گرفت تا جریان روشنفکری را پیش ببرد.

البته بعدها روحانیونی چون شیخ فضل الله و نائینی متوجه کلاه گشادی که بر سرشان رفته بود شدند اولی فریاد مشروعه خواهی سرداد و اشاراتی هم به این دودوزه بازی روشنفکران نمود و دومی هم کتابش را جمع آوری نموده و از بین برد.

باز در ادامه با غلبه اندیشه پوزیتویسم عده ای به این فکر افتادند تا دین را با علم سازگار کنند. بزرگ ایشان مرحوم مهندس بازرگان بود که به تاسی از سر سید احمد خان هندی برای هر حکم دینی، دلیل علمی و تجربی می تراشید و حتا اصول آیرودینامیک را بر قرآن تحمیل می نمود.

شریعتی هم دین را تبدیل به لباسی نمود برای اندیشه های مارکس، انگلس و سارتر. اسلام برای او هم، نقش ابزار را ایفاء می نمود. می خواهم بگویم که سنت ملکم خان تا به امروز ادامه پیدا کرده است. محصول روشنفکری دینی در ایران، از همان ابتدا التقاط بوده است و این گروه همواره سعی نموده که یا از دین و نفوذ آن برای تاثیرگذاری بر توده ها استفاده کنند و یا با تحمیل آرایه های علمی و فرهنگی، دین را سرپا نگاهدارند.

اما درباره اینکه فرموده بودید:" حرف من این است که تمام اینها برگرفته از سبک زندگی جامعه خود بودند نه از اسلام. در واقع رسالت رسولان چیز دیگری بود" کاش می فرمودید رسالت پیامبران چه بود؟! از شما می پرسم که آیا با استناد به این سخن شما، نمی توان در شهری که هم جنس بازی به سبک زندگی همگانی شده، جواز شرعی برای این کار صادر نمود.

و باز فرموده ایدکه: "همانگونه که دین در آن زمان با سبک زندگی مردم عصر خود مقابله نکرده، امروز هم می تواند چنین کند." اجازه بدهید تا عرض کنم که اسلام در طول بیست و سه سال ابتدایی خود، تمام سنت های عصر جاهلیت را در هم ریخته و اگر چیزی از سنتهای پیش از خود را امضاء نموده و جواز ادامه حیات به آنها داده، به دلیل ان بوده است که آن سنت ها، ریشه در ادیان توحیدی داشته اند.

و اگر قصد پیامبر اسلام(ص)، امضاء سنتهای فرهنگی عرب در قالب اسلام بود که نیازی به انجام این همه سریه و غزوه نبود. نیازی نبود که این همه انسان در قالب جنگ های صدر اسلام کشته شوند.

راستی پیامبری که برای فتح روم و ایران لشگر مهیا می کند برای تحمیل سبک خاصی از زندگی، اخلاقیات و قوانین دارد لشکر کشی می کند. سبک زندگی مردم بت پرستی بود فحشا بود اسلام آمد تا آنها را تغییر دهد. خودش که موافقتی با این سبک زندگی ها نکرد. من اسلام را دگرگونی تمام عیار در سبک زندگی مردم می دانم. بیابانگرد بودند حکومت نداشتند و دزدی و غارت و چپاول و... و اسلام آمد تغییر داد. جنگید تا سبک جدیدی بر آنها تحمیل نماید شواهد تاریخی نشان می دهد که هرگز عربها زنا کار را سنگسار نمی کردند بلکه این از سنتهای یهودی بود و اسلام آنرا به عنوان حکم قضایی به کار برد. اگر قرار بود که تمام اینها برگرفته از سبک زندگی مردم باشد پس چرا باید شراب حرام شود آن هم سیزده سال پس از بعثت. سبک زندگی یک آقایی در مدینه این بود که شعر می گفت اشعار سکسوالی هم می گفت ولی اسلام سبک او را نپزیرفت مسلمانان با اشاره پیامبر نصف شب هجوم بردند و سر از تنش جدا کردند. اگر چنین فکر می کنید باید عرض کنم که در اندیشه شما دین چیز منفعلی است که روی چیزی تاثیر نمی گذارد و از همه چیز تاثیر می پذیرد.

در بخش از مطالبتان فرموده بودید که: "بعید می دانم معتقد باشید که اسلام زن را به جایگاه پست تر برد" این درست که از زنده بگور نمودن دختران جلوگیری نمود ولی در نظام حقوقی اسلام زن نصف مرد محسوب می شود همینطور در نظام ارزشی اسلام تاکید شده اگر قرار بود خداوند جواز سجده بر انسان را صادر کند پس به زنان دستور می داد که به شوهرانشان سجده نمایند.

از دیدگاه اسلام، انسان می تواند مملوک باشد از اینرو بحث کنیز و برده مورد تایید قرار گرفت و امضاء شد و باز حقوقی که از زن بازداشته شد برای آن است که در اسلام زن "مال" محسوب می شود. اینکه پدر به جرم قتل فرزندش مجازات نمی شود به این دلیل است که فرزند جزو ما یملک مرد محسوب می شود.

اینکه در یک زمانی مردم آنگونه فکر می کردند که دلیل نمی شود اگر اینطور باشد پس آن یهودی و مسیحی هم می تواند بگوید که خوب این مسایل در زمان گذشته رسم بوده و حالا ما می توانیم دینمان را هم مثل گاری پدربزرگمان مدرن کنیم. 

 فرموده اید که: "اسلام بود که سیستم حکومتی خلافتی را ابداع کرد؟" عرض می کنم که من خلافت را با توجه به سوء استفاده هایی که از آن شد به دموکراسی نزدیک تر می دانم تا نگرش ولایی شیعه به حکومت.

چرا که  در نظام خلافت- آنگونه که برای خلفای راشدین اجرا شد چون من حکومت اموی ها و عباسی را خلافت نمی دانم- بالاخره بیعتی از مردم می خواستند و حکم با جمهور مسلمین بود اما در نگرش ولایی شیعه امامت از آن کسی است که از جانب خداوند انتخاب شده و مردم ناگزیر به تبعیت از او هستند.

اگر قرائت شیعه از ماجرای غدیر خم را هم بپذیریم دیگر جایی برای دموکراسی و جمهور مردم نیست چه در این قرائت، پیامبر برای دخل و تصرف در امور مردم، از خود آنها هم اولویت دارد و خداوند با رویگردانندگان از ولایت امامان دشمن خواهد بود.

فرموده بودید که: "اگر کسی بگوید که فلانی فوتبالیست کاملی است آیا دلیل می شود که او نوازنده خوبی هم باشد؟ حکایت دین هم همین است.  اسلام در حوزه خود ادعای کمال کرده است. لب حرف من این است که انتظارمان از دین را تعدیل کنیم و آن را به حوزه خود ببریم، اجتماعیات و اقتصاد و... را بر آن سوار نکنیم که درمانده شویم." کاملا درست می فرمایید دوست عزیز و مراد از آن آیا کامل بودن دیانت دین است و نه ستاره شناسی آن اما دقت نمی فرمائید که محدوده دیانت دین در نگره اسلام از زمین تا آسمان است. شاید این دیدگاه شما در مورد بودیسم درست باشد-دینی که تمام هم و غمش این است که شما را به نیروانا برساند- اما در اسلام وضع فرق می کند اسلام برخلاف بسیاری از ادیان دیگر، برای تمامی جنبه های زندگی بشر الگو و برنامه تدوین کرده است."

پایان

دریافت نسخه PDF