یقین یعنی پایان گفتگو

در میان واژگانی که مردم، هر روز و هر شب در زندگی و مکالمه های روزمره خود با "غرور" و "تکبر" و اطمینانی برآمده از جهل و تعصب بکار می برند یقین است و چقدر این واژه برای من واژه ای زشت و غیر قابل تحمل است.

برای من، "من یقین دارم" یعنی اینکه من دیگر نمی خواهم تلاشی بکنم و عقلم را به زحمت بیاندازم. من یقین دارم یعنی اینکه به انتها رسیده ام و با ژرف اندیشی تمام، همه جوانب را در نظر گرفته و نتیجه نهایی را به دست آورده ام پس نیازی ندارم که به کنکاش عقلانی دیگری روی آورم  لذا با خیالی راحت و اطمینان تام و تمام فعالیتهای عقلانی را برای جستجوی حقیقت به پایان میرسانم.

من یقین دارم یعنی اینکه دیگر نیازی نمی بینم که به تکاپوی فکری خود ادامه دهم و دیگر هیچ دلیل و برهانی بر من و یقینم سازگار نیست. یعنی اینکه من مغزم را ذهن را و عقلم را بر روی هرگونه فهم جدیدی و هر چیز جدید نامتعارف و محتمل دیگری بسته ام. یعنی آدم متعصبی هستم و اصلا اهل گفتگو نیستم و اگر به گفتگویی وارد شوم همچون فراعنه باورهای خود را بدیهی و حتا مستغنی از دلیل و برهان دانسته و دیگران از پیش، در برابر من محکوم به اشتباه و خطا هستند.

من یقین دارم یعنی اینکه دوست دارم که دیگران تنها شنونده باشند و من تنها گوینده باشم و بهترین تصوری که از دیگران دارم آن است  که به من گوش فرا دهند و در برابر و من و سخنان و باورهایم سر تسلیم و تایید تکان دهند.

یقین پایان گفتگو است و دیکتاتورها محصول یقین های خود و "ما" هستند. چه بهتر آنکه به جای یقین داشتن "حدس" بزنیم، "توافق" کنیم "ترجیح" دهیم  انتخاب کرده و یا "امیدوار" باشیم و تنها در این صورت است که به دیگران نیز حق خواهیم داد. و  هر لحظه خود را مورد مداقه قرار داده و در تکاپوی فکری جدیدی خواهیم بود.

اندیشه چپ، انقلاب یا اصلاح

 در برابر هر وضعیت موجودی، دو گروه وجود دارند. گروهی که طرفدار حفظ وضع موجود بوده و تداوم آنرا به مثابه تداوم منافع، خواستها، آرمانها و برنامه های خود می دانند. و مخالفان وضع موجود، که خود به دو گروه تقسیم می شوند: طرفداران تغییر سریع وضع موجود از طریق اعمال قدرت، خشونت و بسیج توده ها(گروه انقلابیون) و طرفداران رفرم اجتماعی یا اصلاحات، که می بایست آنرا پروسه یی طولانی مدت، اما در عین حال کم هزینه و کارآمد دانست.

هدف انقلاب و انقلابیون، کسب قدرت سیاسی در جامعه است. آنان، در واقع برآنند که راه هرگونه تغییر دلخواه در جامعه، از طریق کسب قدرت سیاسی ممکن بوده و انقلابیون می توانند با قرار گرفتن در حاکمیت، تغییرات مورد نظر خود را سریع تر و موثرتر در جامعه اعمال نمایند.

اما رفرمیست ها یا اصلاح طلبان، بنا به تجربیاتی که در پی انقلاب کمونیستی روسیه، انقلاب مشروطه، انقلاب اسلامی و صدها حرکت مشابه دیگر در جهان، آموخته اند که اگر تغییرات، در بستر جامعه شکل نگیرد و آرام آرام و بصورت پروسه یی زمانمند اعمال نگردد، پس از اندک زمانی، مناسبات غیر دموکراتیک یا غیر مطلوب آن جامعه، بار دیگر از زیر خاکسترها سر برآورده، باز تولید گشته و شرایط پیشین را به نحوی دیگر و در قالبی جدیدتر شکل می دهند.

دیر زمانی، انقلاب، راه اکثر نیروهای سیاسی در جهان بود و انقلابی گری به وجهه و پرستیژ تبدیل شده بود. اما هم اکنون، رفرم، مقبول ترین الگو و مدل تغییر در جامعه محسوب می شود. به طبع، نظریه هایی که خود را انقلابی می دانند و یا درست و نادرست تصور انقلابی گری در مورد آنها وجود دارد، در چنین شرایطی مجال عرضه اندام در جامعه را ندارند.

اندیشه ی چپ یکی از آن دست اندیشه هایی است، که به اشتباه، انگ انقلابی گری بر پیشانی اش خورده و به انقلابی گری متهم می باشد. بی شک اقدامات برخی از چپ ها در برهه یی خاص از زمان موجب شده که جهانیان چنین تصوری در مورد این بینش سیاسی - اجتماعی داشته باشند. حال آنکه انقلابی گری، در ذات اندیشه ی چپ وجود نداشته و امری عارضی برای چپ گرایی به حساب می آید.

متاسفانه کسانی که اندیشه ی چپ و سوسیال دموکراسی را تفکری انقلابی می دانند برای اثبات مدعای خود به شواهد تاریخی چون انقلاب روسیه و چین استناد می نمایند. حال آنکه سوال بنیادین ما در این نوشتار آنست که آیا به واقع، اندیشه ی چپ الزاما یک اندیشه ی انقلابی است؟

شاید برای بررسی و درک یک اندیشه، توجه به تاریخ و نوع حضور آن اندیشه در عرصه های مختلف تاریخی ضروری به نظر برسد. اما بدیهی است که حقیقت یک اندیشه، هرگز، آنگونه که باید، در جامعه تحقق نمی یابد، و همواره میان حقیقت و واقعیت یک فکر، تفاوت و شکاف دیده می شود. ازاینرو، بهترین راه برای قضاوت پیرامون یک تفکر، توجه به ذات و حقیقت آن است.

لذا با استناد به اندیشه های بنیانگذاران و نظریه پردازان تفکر چپ در جهان و آثار باقی مانده از آنان برآنیم تا به این نکته دست یابیم که آیا اندیشه ی چپ الزاما اندیشه یی انقلابی است یا خیر؟ از اینرو در ابتدای کار به سراغ انگلس می رویم.

انگلس از بزرگترین نظریه پردازان اندیشه چپ بوده و اگر نگوییم در این راه بالاتر از مارکس بوده پایین تر از او هم نبود. مانیفست یکی از مهمترین آثار کمونیستی، از تولیدات مشترک او و مارکس بود. انگلس در آثار میانسالی خود، به شدت از نظریه ی انقلاب سوسیالیستی حمایت می کرد اما در آثار دوره آخر عمر خود بر اندیشه ی انقلابی پشت نموده و بر اهمیت پیروزی از طریق انتخابات پافشاری نمود.

او در مقدمه یی که بر کتاب مبارزات طبقاتی در فرانسه ی کارل مارکس نوشته اشاره کرده است: " ... دیگر دوران سنگرهای خیابانی سپری شده است..." انگلس همچنین گفته بود: "کار ما انقلابیون بیشتر با روشهای قانونی پبش میرود تا با روشهای غیر قانونی".

پس از او نیز سیر میانه روی و پرهیز از حرکتهای انقلابی در میان مارکسیستها و اندیشمندان چپ گرای اروپایی ادامه یافت چنانکه برنشتاین، شاگرد انگلس، خود به بزرگترین مبلغ اندیشه ی اصلاح و رفرم اجتماعی در برابر ایده های انقلاب سوسیالیستی تبدیل شد.

به نظر برنشتاین، "دموکراتیزه شدن جامعه به صورت تدریجی و تکاملی، ضرورت رها سازی پرولتاریا به شیوه ی انقلابی را از میان می برد و آزادی طبقه ی کارگر از وضع پرولتری و رسیدن آن به وضع شهروندی را به ارمغان می آورد."

پس از او ژان ژورس که پیش از پیروزی انقلاب سوسیالیستی در روسیه درگذشت به این نتیجه رسید که "نمی توان سوسیالیسم را بر اساس اعمال زور و قدرت و سرکوب برپا داشت."

از نظر او، "میان افول سرمایه داری و استقرار سوسیالیسم، خط فاصل مشخص و بارزی وجود ندارد.سوسیالیسم، همانند سرمایه داری، در دوران تکوین خود، نه بطور ناگهانی بلکه تنها آهسته آهسته نفوذ می کند." به نظر ژورس، "انقلاب تدریجی سوسیالیستی اجتناب ناپذیر است، اما این خود از طریق فعالیت آزاد و کوشش گروههای اجتماعی محقق می گردد."

اما بزرگترین ناقد انقلابی گری در اندیشه سوسیالیستی کائوتسکی بود. هرچند او نقدهایی را بر اندیشه ی برنشتاین وارد ساخت، اما به شدت تحت تاثیر برخی از اندیشه های او از جمله رفرمیسم احتماعی بود.

برنامه ی ارفورت با رهبری او در حزب سوسیال دموکراسی آلمان به تصویب رسید. در این برنامه که مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی رسمی این حزب معرفی شده بود، ذکری از انقلاب بعنوان وسیله ی رسیدن به اهداف سوسیالیسم به میان نشده بود.

کائوتسکی بر آن بود که:"وظیفه ی ما سازمان دادن به انقلاب نیست... بلکه بهره برداری از آن است."  همچنین او"همواره مدافع انجام اصلاحات در نظام موجود بود."

کائوتسکی همواره سعی داشت تا پرولتاریا را از دست زدن به اعمال شتاب زده پرهیز دهد. او مبارزه ی پرولتاریا بر علیه سرمایه داری را مبارزه یی دراز مدت و تدریجی می دانست که به صورت قیامی کوتاه مدت و ناگهانی ظاهر نخواهد شد.

او از همان آغاز در برابر بلشویک ها (سوسیالیستهای انقلابی)موضع گیری نمود و در عوض از منشویک ها (سوسیالیستهای رفورمیست)حمایت می کرد. این موضع گیری ها، کائوتسکی را در برابر لنین قرار داد. چنانکه نزاع او با لنین و دولت سوسیالیستی روسیه، منجر به انتشار سه کتاب "تروریسم و کمونیسم"، "از دموکراسی تا بردگی دولتی" و "بلشویسم در بن بست" از جانب کائوتسکی گردید.

 پلخانوف که به تعبیر کائوتسکی مغز فلسفی جنبش سوسیالیستی و از بنیانگذاران حزب سوسیال دموکراسی روسیه بود در منازعات داخلی حزب، ابتدا از لنین حمایت می نمود اما به مرور از او جدا شد و به نقد دیدگاههای انقلابی بلشویک ها پرداخت.

وی بیست و سه سال پیش از پیروزی انقلاب بلشویکی در روسیه اعلام نمود: "در صورتی که سوسیالیسم به زور ایجاد شود به نحوی اجتناب ناپذیر به نظام سیاسی ناخوشایندی مانند امپراطوری چین یا استبداد تزاری خواهد انجامید."

همچنین با مطالعه تاریخ کمونیزم متوجه خواهیم شد که در سالهای پایانی قرن هجده و سالهای آغازین سده ی نوزدهم میلادی مبارزه با جناح های انقلابی و افراطی سوسیالیست در میان چپ گرایان اروپا به یک ایده ی مشترک تبدیل شده بود. چنانکه مبارزه با جناح چپ در مقابل میانه روها در درون بین اللمل دوم، به عنوان مبارزه علیه آنارشیسم و خشونت طلبی عرضه می شد و در عوض از تشکیل احزاب سیاسی کارگری و مشارکت مسالمت آمیز در سیاست حمایت به عمل می آمد. همچنین در کنگره ی هزار و هشتصد و نود و شش لندن، برخی گروههای چپ و انارشیست اخراج شدند.

منبع:تاریخ اندیشه ی سیاسی در قرن بیستم – ج اول:اندیشه های مارکسیستی – تالیف دکتر حسین بشیریه نشر نی

دریافت نسخه PDF

دیانت و عقلانیت

چند روز پیش، مطالعه مطلبی، خاطره ای را برایم زنده ساخت. چند سال پیش به دوستی برخوردم که در دوره کارشناسی ارشد رشته علوم قرآن و حدیث پذیرفته شده بود. او در این دیدار، نظرم را پیرامون تفسیر ماثور (منقول یا تفاسیری که صرفا با اتکاء به احادیث تهیه و تنظیم شده اند) و تفاسیر عقلانی جویا شد. و من در پاسخ خاطر نشان نمودم که به تفاسیر ماثور اعتقادی ندارم و ما صرفا باید از احادیث باقی مانده به نحوی محدود و کاملا جزیی در تفاسیر خود استفاده کنیم چرا که این کار مانع بهره مندی ما  از عقل می شود و باب عقلانیت را در جهان اسلام تعطیل می کند. خاصه اینکه از نظر من اکثریت قریب به اتفاق این احادیت در زمره اسرائیلیات و جعلیات بوده و فاقد اعتبار اسنادی می باشند.

دوستم که کمی از پاسخم جا خورده بود بر من خرده گرفت که مرا چه شده که دیدگاه خود را در تفسیر کتاب خدا بر دیدگاه عترت رسول گرامی اسلام ترجیح داده ام و مگر حدیث ثقلین را نخوانده یا نشنیده ام که چنین گستاخانه سعی در جدا نمودن کتاب خدا از عترت رسول گرامی اسلام(ص) تلاش می کنم و تعطیلی عقل در برابر احادیث باقی مانده از بزرگان عین اسلام و دینداری است.

در جواب عنوان نمودم که من اصلا چنین قصدی ندارم تنها می گویم که اگر قرار باشد با استناد به احادیث، باب عقلانیت در جهان اسلام مسدود شود بهتر آن است که به این احادیث استناد نکنیم و یا به صورتی جزیی از آنها در تفسیر بهره شویم تا مبادا از محوریت عقل در تفسیر قرآن کاسته نشود.

آن روز آن مکالمه بدون نتیجه و با اندکی دلخوری از جانب آن دوست عزیز پایان گرفت. اما اگر دوباره آن دوست را با همان سوال ببینم پاسخی دیگر به او خواهم داد و به او خواهم گفت در دنیایی که ما هم اکنون در آن زندگی می کنیم انسان مجبور است که میان "دیانت" و "عقلانیت" یکی را برگزیند. و ممکن نیست که ما هم مذهبی باشیم و هم بتوانیم عقلانیتی صرف و فی نفسه از خود ارایه دهیم. و احتمالا رورتی بوده که پیش از این دینداری را پایان عقلانیت عنوان نموده بود.

در واقع تفکر برای انسان مذهبی ابزاری برای اثبات آن چیزی است که قبلا ارایه شده و چنین تفکری در واقع نوعی توجیه پاسخ هایی که در گذشته داده شده و فرد مومن مقید به اطاعت تمام عیار از آنها است.

اگر در مورد "شراب" تحقیقی ارایه شود باید توجیه گر حرمت آن باشد و اگر در مورد "آبجو" کنکاشی انجام می پذیرد صرفا باید بر محکوم بودن آن صحه بگذارد.

انسان مذهبی، فردی است که جواب سوالهایش از پیش داده شده است و سوال جدیدی هم ندارد چرا که در هراس آن است مبادا دامن دیانتش به آب "شبهه" تر گردد.

او هر کاری که می کند برای اثبات دیانت خویش است و دغدغه او دغدغه ی ایمانی است که بدان آویخته شده است. چیزی که بودش به او امنیت، آرامش و رضایت خاطر می دهد و خلل در آن برایشان از مرگ هم وحشتناک تر است.

تفکر انسان مذهبی تفکری محدود به مرزهایی از پیش تعیین شده است با هدفی که از پیش مشخص و معین شده است. او در تفکر خود تلاش می کند تا ایمانش را به اثبات برساند و تنها نسبت بدان احساس تعهد می کند. هرگز به خود  اجازه نمی دهد تا عقلش از مرزهای دینی عبور کند. عقل در بینش او درنده ای است که باید با افساری جون دین مهار و محدود گردد.

شاید در دین یا افراد دینی تعریف ها و تعارف های زیادی پیرامون عقلانیت تفکر و اندیشیدن ارایه می شود اما در نگره دینی همواره این عقل ورزی ها باید محدود به آیات الهی باشد و به موضوع اندیشه، همچون نشانه ای از جانب خدا نگریسته می شود .

البته در چنین بینشی ایمان مانع تفکر واقعی است و اگر تفکری نیز رقم بخورد برای توجیه پاسخ هایی است که از هزاران سال پیش در اختیار ما بوده اند در این بینش، همه ی علوم ابزاری می شود برای توجیه دین.

توجه به کتابها و سخنرانی های مهندس بازرگان و برخی دیگر از روشنفکران دینی به عنوان نمونه های عینی می تواند بیانگر تفاوت تفکر و عقلانیت در میان دو بینش دینی و غیر دینی باشد.

دریافت نسخه PDF

مارکسیسم انقلابی به روایت رز سرخ

مارکسیستهای انقلابی، نسل سوم مارکسیستها بودند و بیشتر در اوایل قرن بیستم، در جناح چپ حزب سوسیال دمکراسی آلمان حضور داشتند. همچنین، پیروزی انقلاب 1905 روسیه، تاثیر فراوانی روی این دسته از مارکسیستها گذاشت، چنانکه از آنها، به عنوان مارکسیستهای نسل انقلاب 1905 یاد می شود.

مارکسیستهای انقلابی، بیشتر در حوزه ی اطریش، روسیه، ورشو و شرق آلمان فعال بوده و به دو گروه عمده تقسیم می شدند: حوزه ی آلمان- لهستان که مشهور ترین اعضای آن، رزا لوکزامبورگ و لایبنخت بودند و حوزه ی وین یا مکتب اطریش، که اعضای آن عبارت بودند از: کارل رنر، رودلف هیلفرینگ، اتو بوئر و مارکس آدلر.

دکتر رزا لوکزامبورگ، به دلیل ارایه نظرات، نگارش کتاب هایی چند، شرکت در انقلاب 1918 آلمان و مرگش در جریان این انقلاب نافرجام، مهمترین چهره ی سوسیالیستهای انقلابی محسوب می شود. و طرفدار سوسیالیسمی انقلابی، سازش ناپذیر و مبتنی بر مبارزه طبقاتی با گرایش بین اللملی (اینترناسیونال) بود.

او در سال 1899، در جزوه یی بنام "رفرم اجتماعی یا انقلاب"، نظرات اصلاح طلبانه ی برنشتاین را نقد نموده و در سال1906، با انتشار جزوه ی "اعتصاب عمومی"، عموم کارگران را به اعتصاب و اقدام جمعی به عنوان شکل اولیه ی انقلاب فراخواند.

لوکزامبورگ، در سال 1910، با جناح میانه رو حزب سوسیال دموکراسی آلمان به رهبری کارل کائوتسکی اختلاف پیدا کرد. کارل کائوتسکی بر خلاف رزا لوکزامبورگ یک رفرمیست تمام عیار محسوب می شد. یکی از دلایل اختلاف لوکزامبورگ و کائوتسکی در حزب آن بود که، حزب سوسیال دموکراسی آلمان، در خلال جنگ جهانی اول، به اتخاذ مواضع ناسیونالیستی روی آورده و از دولت آلمان حمایت می نمود. چیزی که با برداشتهای اینترناسیونالیستی لوکزامبورگ و یارانش در تضاد بود.

 او در پی این اختلاف، حزب را ترک نمود و به گروه انقلابی اسپارتاکوس پیوست. همچنین اقدامات وی بر علیه جنگ، به زندانی شدنش انجامید و او در زندان کتابی تحت عنوان "بحران در سوسیال دموکراسی آلمان" منتشر نمود که در آن، عملکرد حزب و رهبران آنرا به شدت نقد نمود.

لوکزامبورگ، پس از آزادی از زندان، طی مقالاتی، از شوراهای کارگران و سربازان، به عنوان ارگان اصلی انقلاب سوسیالیستی زودرس دفاع کرد، و سرانجام در جریان انقلاب سوسیالیستی سال 1918 آلمان، پس از سرکوب قیام برلین، در ژانویه ی 1919، در حین انتقال به زندان، به دست سربازان کشته شد.

اندیشه های لوکزامبورگ و لنین، شباهتهای فراوانی به همدیگر داشتند، و اختلاف بسیار کمی را می توان در میان تفکرات این دو انقلابی چپ یافت.

لوکزامبورگ، بیش از هر چیز دیگر، به فوریت انقلاب سوسیالیستی اعتقاد داشت، و معیار او، در انتخاب اصول و نگرشهای دیگر، همین نکته بود. همچنین، او مارکسیسم را، به خدمت انقلاب فوری گرفته، و به همین منظور، در نظریه ی انقلاب مارکس، تغییراتی اساسی ایجاد نمود.

او، شکست سرمایه داری را محصول جبر تاریخ و فایق آمدن دوره یی از آن بر دوره یی دیگر و بحرانهای اقتصادی که از درون سرمایه داری نشات می گیرد نمی دید، بلکه آنرا نتیجه ی بحران سیاسی و خیزش عمومی طبقات استثمار شده می دانست.

لوکزامبورگ، به افزایش خودآگاهی طبقاتی و سازماندهی طبقه ی پرولتاریا، به عنوان مهمترین عامل اعتقاد داشت و عوامل دیگر را بسیار کم رنگ تر می دید. او همچنین برآن بود، که سوسیالیستهای کشورهای عقب مانده، نباید به بهانه ی عقب ماندگی، از فعالیت سیاسی دست بشویند.

وی، در باره نحوه ی عمل و برخورد با دولت سرمایه داری، معتقد بود که اعتصاب توده یی، ضرورت تام داشته و به جای شیوه های نفوذ پارلمانی، که توسط برنشتاین، کائوتسکی و ... پیشنهاد می شد، به عمل توده یی باور داشت.

او همچنین اعتقاد داشت که نمی توان نشسته و دست روی دست نهاد و منتظر ظهور وضع انقلابی ماند. این دیدگاه او، بر خلاف دیدگاه کائوتسکی بود، که انقلاب را امری جبری می دانست و به انتظار جهت رخ دادن طبیعی انقلاب باور داشته و انقلاب زودرس را، بطور کامل نفی می نمود.

لوکزامبورگ، سوسیالیسم را، تنها تمایل تاریخی به مبارزه  طبقاتی دانسته و از اینکه آنرا نوعی جامعه ی آرمانی و شاعرانه بداند، که پیشاپیش تصور شده باشد اباء داشت.

او هرگونه جزم اندیشی درباره ی ضرورت پایان و غایت تاریخ، و گذار خطی و اجتناب ناپذیر از سرمایه داری به سوسیالیسم را، از اساس مورد تردید قرار می داد و بر آن بود، که ویژگی اصلی انقلاب سوسیالیستی، در خصلت توده یی و حرکت از پایین آن می باشد.

در نگره ی لوکزامبورگ، انقلاب 1917 در روسیه، علیرغم حضور ظاهری شوراهای کارگری، تنها انقلابی بورژوازی بوده و جنبش سوسیالیستی، فقط به شکل توده یی می تواند تجلی یابد.

او، حتا از نظریه مارکس در باره ی انباشت سرمایه خرده گرفته و آنرا غیر قابل دفاع پنداشته و نظرات مارکس در این زمینه را مبتنی بر فرضیات غیر قابل دفاع می دانست.

امپریالیسم نیز در نگره ی او، روبنای سیاسی فرایند انباشت جهانی سرمایه بود. او امپریالیسم را، مبین تقلای شیوه ی تولید سرمایه داری، برای ادغام و سلطه بر شیوه های تولید غیر سرمایه داری می دانست. امپریالیسم در نگره ی لوکزامبورگ، به صورتی تعارض آمیز، شیوه یی برای تطویل عمر سرمایه داری و وسیله ی تسریع سرنگونی آن بود.

*خلاصه یی از کتاب: تاریخ اندیشه ی سیاسی در قرن بیستم- ج اول: اندیشه های مارکسیستی- تالیف دکتر حسین بشیریه- نشر نی

دریافت نسخه PDF

http://nasoot.blog.ir

[e-mail]

[e-mail]

فقه، فقیه و تفقّه در اندیشه‌ی امام محمدغزالی-بخش پایانی

تفقه

این احتمال وجود دارد که با مطاله ی بخشهای پیشین مقاله، این شبهه در ذهن خوانندگان عزیز پدید آمده باشد که غزالی با فقیهان و فقه پدر کشتگی داشته و دشمن ایشان بوده است. حال آنکه اصلا چنین امری صحیح نبوده و خود وی فقیهی عالی مقام بوده و کتب فقهی گوناگون و کم نظیری را در این عرصه از علوم دینی خلق نموده است. در واقع، فقه تا پایان عمر با غزالی بوده و تعلق خاطر وی به تصوف هرگز موجب آن نشد گرد فقه را خط بکشد. چنانکه او همواره با اباحیان- گروهی که هر عملی را مباح دانسته و پیروی از فقه را غیر ضروری می پندارند- در دشمنی و مخالفت بوده و به عنوان فقیهی شافعی خواهان مرگ ایشان بود.

از طرف دیگر با آن گروه از صوفیان و عرفایی که با استناد به بی نیازی خداوند به عبادات ما و یا به این بهانه که عبادات برای آن است که ما را به یقین برساند و حال که ما به یقین دست یافته ایم دیگر نیازی به عبادات نداریم، در آویخته و انگاره های ایشان را به شدت نفی می نماید.

لذا محمد غزالی، هیچ پدر کشتگی با فقه و فقیهان نداشت و انتقادهای وی را باید به حساب دیدگاههای یک کارشناس علوم دینی گذارد که اولویتها را به خوبی تشخیص داشته و درصدد رفع نقیصه ها بود.

یکی از آفاتی که در کمین فقه و فقها قرار دارد حلال کردن حرام ها و حرام نمودن حلال ها و ساختن کلاه شرعی بر طبق خواست نفس یا مشتریان فقهی یک فقیه است.

شایان ذکر است که امام در مورد نحوه تفقه، مواردی را مد نظر قرار می دهد که با جو زمانه ناسازگار بوده و این موارد او را از زمره یک فقیه به معنای رایجش جدا می سازد.در زیر ما به برخی از آن دیدگاههای می پردازیم:

الف- فتوای دل

یکی از آفاتی که در کمین فقه و فقها قرار دارد حلال کردن حرام ها و حرام نمودن حلال ها و ساختن کلاه شرعی بر طبق خواست نفس یا مشتریان فقهی یک فقیه است. این فقها به این نکته استناد می نمایند که مراد فقه ظاهر امور است و چیزی که در ظاهر صحیح به نظر می رسد تکلیف را از گردن مکلف ساقط می سازد.

اما غزالی، به ظاهر اکتفاء نکرده و معتقد است که باید به فتوای دل عمل نمود. مراد او از فتوای دل آن است که انسان در حلال و حرام بودن چیزی به قلب سلیم خود رجوع نماید چرا که دل به خوبی و بدون هیچ آموزشی می داند که عمل خوب کدام است و فرق میان یک حکم فقهی با یک کلاه شرعی گشاد را به خوبی درک می نماید. در واقع از نظر غزالی قلب پاک یا سلیم از ابزارهای معرفتی ماست و ما در تشخیص نیک و بد می توانیم از آن بهره مند شویم و از این روست که در قرآن پیامبران را به عنوان ذاکر یا یادآوری کننده معرفی نموده است. چرا که در منطق قرآن، دین امری آموختنی نیست و با تولد هر انسانی در فطرت او وجود دارد و پیامبران، صرفا آنچه که در فطرت انسانی انسان ها موجود است را برای او یادآوری می نمایند.

ب- جواز عبور از فقه در موارد خاص

(اولویت ذاتی اخلاق بر فقه – حداقلی بودن احکام)

امام محمد غزالی با آنکه فقیهی بزرگ و فقه دانی مسلط محسوب می شود در مواردی خاص مسلمانان را مجاز به عبور یا عدول از برخی از احکام فقهی می داند.

او معتقد بود که گاه ممکن است بسیاری از اعمال برای مسلمان جایز باشد، اما او برای علاج دردهای روحانی مانند بخل و حرص و ... آنها را بر خود حرام نماید. در واقع امام آن احکامی را که مانند زکات و خمس بناست حرص را از دل آدمی زایل نماید را احکامی حداقلی می داند و معتقد است که گاه ما برای زدودن رزیلتی که هفتاد سال است در دل ما ریشه دوانیده است لازم می شود که روزه های سه روزه بگیریم که فقه در ظاهر با آن مخالف است.

او معتقد است که احکام ارایه شده توسط دین، بر آن است که سلامت ایمانی افراد را حفظ نماید مانند اینکه طبیبان می گویند با شکم پر به بستر نروید که مخل سلامتی است اما وقتی که سلامتی از میان رفت دیگر نمی توان به آن احکام حداقلی بسنده نمود لذا بسیاری از تلخی ها حلال و حتا واجب شده و بسیاری از شیرینی ها حرام می گردد و رژیم غذایی خاصی بر انسان واجب می شود که عمل به آن احکام حداقلی می تواند به گسترده تر شدن بیماری یاری دهد.

منابع و مراجعی که در تنظیم این مقاله به نحوی (کم و بیش)از آنها استفاده نموده ام عبارتند از:

1. احیاء علوم دین ج اول امام محمد غزالی به کوشش حسین خدیو جم

2. گفتگو های فلسفه فقه مصاحبه با جمعی از صاحب نظران دینی

3. صراط های مستقیم دکتر عبدالکریم سروش

4. سنت عقلانی اسلامی در ایران دکتر سید حسین نصر

5. سه حکیم مسلمان دکتر سید حسین نصر

6. جوان مسلمان و دنیای مدرنیته دکتر سید حسین نصر

7. مطالعات تطبیقی در فلسفه ی اسلامی سعید شیخ

8. سیر فلسفه در ایران دکتر محمد اقبال لاهوری

9. نزاع میان دین و فلسفه دکتر رضا سعادت

10. فرار از مدرسه دکتر عبدالحسین زرین کوب

11. قصه ی ارباب معرفت دکتر عبدالکریم سروش

12. عقلانیت و معنویت دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی

13. عقل و وحی در اسلام آرتور جان آربری

14. غزالی و اسماعیلیان فاروق متها

15. جدال کلام ، عرفان و فلسفه دکتر محمد عابد جابری

16. میراث فلسفی ما حسن حنفی و ...

17. ماجرا در ماجرا علیرضا ذکاوتی قراگزلو

18. امام محمد غزالی در جستجوی حقیقت کاظم محمدی وایقانی

19. ماجرای فکر فلسفی در اسلام دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی

20. تاریخ فلسفه ی اسلامی هانری کوربن

دریافت نسخه PDF

فقه، فقیه و تفقّه در اندیشه‌ی امام محمدغزالی - بخش سوم

چگونگی پیدایش علم فقه

هرچند غزالی ریشه فقه را حکمت بالغه ی الهی می داند اما تحلیل جالبی پیرامون آن دارد که از کاریزمای این علم در میان عوام و خواص می کاهد و آنرا در ردیف علوم درجه دوم قرار می دهد.

او معتقد است که اهم احتیاجات آدمی در زندگی مادی انسان عبارت است از خوراک، پوشاک و مسکن. و انسان برای تامین این نیازهای اولیه نیازمند پنج صنعت است که آنها نیز عبارتند از: کشاورزی، دامداری، شکار، دوزندگی، و بنایی.

برای اینکه این صنایع پا بگیرند، آدمیان نیازمند یکسری صنایع مادر هستند که عبارتند از: درودگری(نجاری)، چرم گری، و آهنگری. انسان برای اینکه این نیازها را رفع نماید و بدلیل ناتوانی اش در تهیه و تامین همه ی این علوم و مهارتها، نیازمند زندگی جمعی و تقسیم کار است.

این نیاز به یکدیگر در تامین مایحتاج، زمینه را برای زندگی شهری مهیا می سازد. و از طرف دیگر، زندگی شهری، نیازهای جدیدی را پدید می آورد که از آن جمله می توان به مهندسی، نقشه کشی، شهرداری، بیمارستاها، داروغه گان، قاضی ها و... اشاره نمود.

فقه و فقیهان نیز در این راستا قرار دارند و از آنجا که زندگی جمعی امکان نزاع و اختلاف در میان آدمیان را به وجود می آورد ضرورت فقه احساس می شود و هدف فقه، ارایه قانون شایسته ی رفتار اجتماعی آدمیان می باشد.

بر اساس موارد فوق می توان ادعا نمود که:

یکم) فقه و فقیهان در کنار چرم سازی، بنایی و... مهارت و صنفی همچون دیگر مهارتها و اصناف اند.

دوم) فقه برآمده از زندگی اجتماعی آدمیان و نیازهای برآمده از زندگی دنیوی ایشان است این دیدگاه به تنهایی برای متزلزل ساختن جایگاه کاریزماتیک علم فقه و مقدم دانستن آن از لحاظ ارزش بر سایر علوم دین کافی است.

سوم) علم فقه در کنار دیگر علوم و مهارتهای بشری جزء علوم دنیوی است و هدف آن ایجاد نظم دنیوی در زندگی اجتماعی آدمیان است و تاثیر چندانی در وضع اخروی ایشان ندارد.

حُسن علم فقه

محمد غزالی، مدح شبیه به ذمی درباره ی فقه ارایه نموده است که بسیار جالب است. او وظیفه ی اصلی فقه را، ایجاد تعادل و آرامش در زندگی دنیوی افراد می داند تا بتوانند به فقه دین ((شناخت عمیق حقیقت دین)) و امور اخروی بپردازند. چرا که در دنیای نابسامان، مومنان آنقدر گرفتارند که دیگر فرصتی نمی یابند تا به شناخت حقایق و رموز مندرج در دین نایل آیند.

از این دیدگاه موارد زیر را می توان استنتاج نمود:

الف- وجه اصلی علم فقه، دنیوی بودن آن می باشد.

ب- ارزشمندی علم فقه، به خاطر خدمتی است که برای امر مهمتری ارایه می نماید و از اصالت ذاتی و منحصر به فردی برخوردار نمی باشد.

ج- نیاز به فقه امر گریز ناپذیری نیست.

در نگره ی غزالی، چنین نیست که آدمیان ذاتا به علم فقه نیازمند و وابسته باشند و به هیچ وجه امکان انفکاک از فقه و تفقه برای ایشان وجود ندارد. بلکه انسانها به ضرورت اجتماعی بودنشان و زندگی در این دنیای خاکی و اینکه فهم دین نیاز به آرامشی دارد که فقه با قانون گذاریش آنرا فراهم می سازد، به فقه نیازمند است.

اما علم شناخت پروردگار، علمی است که آدمی چه ماهیتی فردی داشته باشد و چه از حقیقتی اجتماعی برخوردار باشد بدان نیازمند بوده و نسبت به آن موظف می باشد. در واقع در این نگره، ارزشمندی فقه، به واسطه ی نیاز به آرامشی است که انسان برای ادای تعهدات انسانی و اخلاقی خود بدان نیاز دارد. آرامشی که ممکن است به واسطه ی زندگی اجتماعی انسانها دچار اختلال واقع شده و یا مورد تهدید قرار گیرد.

او معتقد بود که اگر آدمیان به، مسالمت، قناعت و عدالت زندگی می کردند و آتش خصومت نمی افروختند هرگز نیازی به فقیهان پیش نمی آمد. از سوی دیگر، اگر بنا بود که آدمیان تنها و بدور از همدیگر زندگی نمایند باز فقه به کارشان نمی آمد. در واقع برداشت غزالی از فقه شباهت فراوانی به جایگاه قانون در جوامع امروزین دارد.

فقیهان

محمد غزالی در نقد خود از فقه، انتقادات تلخی را نیز به فقیهان ایراد نموده که بسیار خواندنی است. بسیاری از مواردی که امام برای فقها بر شمرده بی شباهت به وضعیت ایران فقه گَزیده ی ما نیست. ما در ادامه به بخشی از ویژگی های فقها در اندیشه ی امام محمد غزالی می پردازیم:

الف- فقهای جنجالی(هوچیگران فقهی)

غزالی بر آن است که بسیاری از فقها و طالبان علم فقه، تنها به موارد اختلافی فقه توجه دارند و یا به این بخش از فقه، توجه ویژه ای مبذول می دارند، و هدف آنها نیز در ورود به آن مجادلات و مناقشات، حل آن معضلات فقهی نیست بلکه هدف کسب نام و شهرت است.

غزالی به این دسته از فقها لقب سباع الانس، یعنی، انسانهای درنده یا "درندگان در لباس آدمی در آمده"، داده است. و هدفش از بکار بردن این لفظ آن بوده که نشان دهد بقاء و ارتقاء فقها وابسته به دریدن و پاره کردن یکدیگر و یا دیگران است.

به گفته ی غزالی، همه ی این فقیهان، به واجب کفایی مشغول شده اند و از واجب عینیِ که اصلاح خویش و تهذیب نفس از رزایل اخلاقی است غافل و عاجز مانده اند. مانند مردی که به بواسیر و برسام مبتلاست، اما به دنبال آن می رود که داروی درد استحاضه را بداند بدین گمان باطل که شاید روزی زنی از او چنان دارویی را بخواهد.

بدتر از آن اینکه، علاوه بر تلف نمودن زمان و عمر گران در این گونه مجادلات و فراموشی تهذیب نفس، روح این فقها بدلیل میل به تعالی نام و گرم شدن بازارشان، به انواع رزایل آلوده می شود.

ب- فقهای حیلت ساز یا مکار

بدلیل اینکه فقیهان به کار دنیا، حکومت دنیوی و عوام کالانعام(عامیانه شبیه به چهارپا) بسیار نزدیک اند، مجبور می شوند به خاطر حفظ منافع و گرم نگاه داشتن بازار و جذب مقلدان بیشتر بر گرد خود، دست به بازی و حیله سازی زده و توجیه گر بسیاری از اعمال و افعال زشت و ناپسند در قالب قواعد فقیهی باشد.

ایشان با مکر فقهی خود چنان اوضاع و احوال را درست می نمایند که افعال از جنبه ظاهری دچار مشکل نشود و فقه را یارای ایراد گرفتن بر آن نباشد حال آنکه آن عمل، در باطن، عملی زشت، ناپسند، ناروا و ویران گر محسوب می شود.

در طول تاریخ اسلام و ایران، بسیاری از فقهای حکومتی یا عوام زده ای بودند که دست به ابداع، تولید و انبوه سازی کلاه شرعی زده اند تا تیراژ مقلدانشان را در جامعه فراتر برده و یا مورد توجه و علاقه ی حاکمان قرار گیرند.

این فقهای حیله گر، بخشیدن مهریه توسط زنانی که بسیار مورد آزار قرار گرفته اند را بدلیل صحت ظاهری، صحیح دانسته و مرد را به خاطر عدم ارایه آن به همسرش قابل مواخذه نمی دانند.

برخی از ایشان، برای عدم پرداخت زکات، راههایی را ابداع نموده اند که از آن جمله اینکه مردان در انتهای سال، همه اموال خود را به همسرشان ببخشند و از همسرشان بخواهند تا همه ی آن اموال را پس از مدتی به ایشان ببخشند تا زکات بر آن مال تعلق نگیرد، غافل از آنکه هدف زکات غرامت گرفتن از مومنان نیست بلکه هدف رفع نیاز حکومت دینی و بیچارگان و درماندگان و یا زدودن بخل و مال دوستی از دلهای ایشان بوده و این هدف ها با این گونه حقه بازی ها تامین نمی شود.

او برای این گونه جنایات فقهی، سمبل و نمونه ای نیز معرفی کرده است. ابویوسف یعقوب بن ابراهیم شاگرد ابوحنیفه اولین کسی است که به مقام قاضی القضاتی دست یافت و به زعم غزالی نخستین کسی است که به مکر فقهی پرداخته و به تولید کلاه شرعی پرداخت.

او که دارای اموال بسیاری بود برای فرار از زکات به حیله سازی فقهی دست زد و به کلاه شرعی در سیستم فقهی اسلام رسمیت بخشید. غزالی در مورد وی چنین گفته است: "زیان چنین فقیهی در آخرت از هر جنایتی بیشتر و این گونه علم هاست که غیر نافع می باشد."

ج- فقهای وسواسی (ظاهر گرایی فقیهان)

یکی از آفات ظاهر گرایی در فقه، رواج وسواس فقهی در میان فقهاست. اینان از هر چیز، معنای ظاهری آن را اراده نموده و به جای آن که به باطن آن امور توجه و دقت کنند، صرفا در نازل ترین معنای آن سعی و کوشش فراوانی را مصروف می نمایند.

بعنوان مثال اگر خداوند انسانها را به طهارت فراخوانده، ایشان، طهارت روح، نفس و جان را فروگذارده و در طهارت جسم و جسد سعی و کوشش فراوان می نمایند.

غزالی از این دست فقها انتقاد می کند که چرا به ریزترین و محتمل ترین موارد فقهی که معلوم نیست آیا روزی اتفاق بیافتد یا نه مثل خواندن نماز در کرات دیگر از جمله ماه توجه می کنند آما به تزکیه و تهذیب نفس نمی پردازند و این را نشانه ی ظاهر گرایی و دنیا زدگی فقها می داند.

او معتقد بود که در صدر اسلام، مسلمانان به جای توجه به، دقایق نجاسات، به کارهای مهمتری چون تهذیب و تزکیه نفس می پرداختند و این همه وسواسی بودن در احکام فقهی و حاشیه زدگی و توجه به احتمالات در فقه، همه از ظاهرگرایی و بلاهت فقها نشات یافته است.

دریافت نسخه PDF

فقه، فقیه و تفقّه در اندیشه‌ی امام محمدغزالی - بخش دوم

مذهب و تالیفات

غزالی در مذهب، تابع آراء فقهی امام محمد شافعی بود. اما با این همه، نسبت به پیشوایان سایر مذاهب فقهی نیز خصومت و دشمنی ابراز نداشته و در کتب مختلف خود، شافعی، مالک، ابوحنیفه، سفیان ثوری -که طریقه فقهی وی به مرور زمان و شاید به دلیل عدم ارتباط با نظامهای فکری یا سیاسی منسوخ شد- را بسیار ستوده اما این ستایش‌ها، گواه آن نیست که او خود را از ایشان پایین تر می دانست و یا هر عقیده ای که از ایشان صادر شده باشد را کورکورانه پذیرفته و تسلیم آنان بوده است.

اما برخی علمای شیعه، پیرامون مذهب وی نظری دیگر دارند. از شیخ آقا بزرگ تهرانی صاحب کتاب ارزشمند الذریعه الی تصانیف الشیعه - که در آن کتابهایی که توسط شیعیان به رشته‌ی تحریر درآمده فهرست شده است- نقل شده است که می گفت: " این گونه سرکشی و استقلال طلبی که در آثار برخی از دانشوران با ذوق و لطیف اندیشه‌ی مسلمان جلوه‌گر شده بیشتر از آگاهی و تمایل درونی ایشان به مذهب اثناعشری- دوازده امامی- مایه می گیرد. "

همچنین ملا محسن فیض کاشانی نیز در مقدمه المحجة البیضاء که بازنویسی کتاب - احیاء علوم‌الدین می‌باشد - می نویسد: "غزالی به هنگام نگارش احیاءعلوم‌الدین از پیروان مذهب عامه - اهل تسنن- بود، ولی در پایان عمر به لطف خدا این سعادت نصیبش شد که شیعه شود."

اگر این دو سخن از علمای شیعه را در کنار ارادت غزالی به حضرت امام رضا(ع) قرار دهیم، بخوبی در می یابیم که امام -ره- از نوعی تمایل به تشیع برخوردار بوده که بیانگر روحیه آزاداندیشی وی می‌باشد و همین روحیه‌ی آزاداندیشی و حقیقت جویی ممکن است در پایان عمر به استبصارش - شیعه شدن- انجامیده باشد.

مناظره‌ی او با استاد اسعد مهنه، نشانگر این است که او تا چه حدی فرد آزاد اندیشی بوده است چنانکه استاد اسعد از وی پرسید: تو مذهب ابوحنیفه داری یا شافعی؟ و غزالی در پاسخ گفت: "من در عقلیات مذهب برهان دارم و در شرعیات مذهب قرآن. نه ابوحنیفه بر من خطی دارد و نه شافعی بر من براتی." و این سخن دلالت بر آن دارد که روح آزاداندیشی وی همواره مانع از آن بوده که خود را در قالب این مذهب و یا آن مذهب محدود و یا محصور نماید.

دکتر عبدالرحمان بدوی، اسین پلاسیون، مونت گمری وات، موریس بویژ، گشه، مک دونالد و گلدزیهر از جمله شرق شناسانی هستند که تحقیقاتی را پیرامون زندگی و آثار امام محمد غزالی انجام داده اند. اما نخستین شرق شناسی که در کتابش، زیر عنوان ترتیب تاریخی تالیفات غزالی سخن گفته لویی ماسینیون - استادی که دکتر علی شریعتی از وی به بزرگی یاد می کرد و کتابهای سترگی چون سلمان پاک و حلاج را به رشته ی تحریر درآورده - است که این طبقات به ترتیب زیر می باشد:

مرحله ی اول: که از سال چهارصدوهشتادوچهار آغاز و تا سال چهارصدوهفتادوهشت ادامه داشت. و دوره یی را در بر می گیرد که امام در نظامیه ی نیشابور و گرگان تحصیل نموده و به استادی نظامیه ی بغداد رسید و در دستگاه حکومتی عباسیان و سلجوقیان عالی ترین مقامات را کسب نمود.

وی در این مرحله کتاب الوجیز را در علم فقه به رشته ی تحریر درآورد. این کتاب در نگره ی اهل فقه و فقاهت شاهکار فقهی امام محسوب می شود و امام فخر رازی که از اعاظم مشایخ اهل سنت محسوب می شود شرحی گرانسنگ بر این کتاب نوشته است.

مرحله ی دوم: که تا سال چهارصدوهشتادوهشت ادامه داشت و در این مدت کتاب های مقاصد الفلاسفه، تهافت الفلاسفه، الاقتصاد فی الاعتقاد، فضایح الباطنیه نگاشته شد.

امام در این مرحله از دوران حیات با دو گروه فلاسفه و باطنیان درافتاد و به نقد ایشان و رد عقایدشان پرداخت. البته هدف وی در این کار، مبارزه با عقلانیت نبود بلکه هدف وی برخورد با اندیشه های باطلی بود که به ظاهر، عقلانی بوده و تنها پوستینی از عقلانیت بر تن نموده بود و در باطن تکرار طوطی وار اندیشه های یونانی بوده است.

فلاسفه در آن زمان از فلسفه بعنوان ابزار فهم حقایق الهیه استفاده می کردند اما امام که همچون کانت فلسفه و عقل بو الفضول بشری را در درک آن مائده های آسمانی ناتوان و ناقابل و شهود و تصوف را تنها ابزار بشری در راه وصول به آن حقایق می دانست از این جهت که ناتوانی فلسفه به ایمان خلق آسیب وارد می سازد با اندیشه های فلسفی دوران خود درگیر شد.

مرحله سوم: این دوره تا سال چهارصدونودوپنج ادامه یافت و امام در این مرحله کتابهای المستصفی در علم اصول، کیمیای سعادت، منهاج العابدین الی جنه رب العالمین را نوشت.

آثار غزالی در این مرحله به تصوف و عرفان نزدیک تر شده و با قرائت رایج از دین در دوره ی خودش فاصله می گیرد از این رو طعن ها و تهمت ها به وی شروع شده و بارها در ادامه زندگی با خطر مواجه می شود.

هدف وی در این دوره اصلاح دین و علوم بر آمده از آن بوده و کتاب سترگ احیاء علوم الدین که بزرگترین، مهمترین و شورانگیزترین اثر از آثار غزالی نیز در این دوره تالیف شده است.

دوره چهارم: که تا سال پانصدوپنج و تا زمان وفات غزالی ادامه داشت.  وی در این دوره، پرکارترین دوره حیات خود را گذراند و آثار به جای مانده از وی در این دوره به شدت صوفیانه، عرفانی و اخلاقی بوده و نشان از پختگی شخصیت او داشت.

او  در این مرحه در روستای خود مدرسه و خانقاهی را برای تعلیم و تزکیه جوانان تاسیس نمود.

کتابهای بی شماری نیز در این دوره توسط غزالی تالیف شد که از آن جمله می توان به موارد زیر اشاره نمود: معیار العلم، محک النظر، المقصد السنی فی شرح اسماء الحسنی، الأجوبه المسکته، میزان العمل، جواهر القرآن، المنقذ من الظلال - که شرح زندگی و ماجرای نجاتش از شک و تردید و روی آوردنش به تصوف و عرفان است-،الجام العوام و...

برخی از صاحب نظران، پیرامون کتابهای تالیف شده توسط غزالی آنقدر غلو نموده اند که تعداد آنها را تا شش برابر رقمی دانسته اند که خود وی دو سال قبل از وفاتش عنوان نموده است.

این مساله می تواند ناشی از دو چیز باشد اول غلو از روی علاقمندی به امام و بالا بردن شان و رتبه وی در نگاه دیگران از طرق انتساب کتب مختلف بی نام و نشان به وی و دیگر اینکه بدلیل کثرت آثار باقی مانده در شرح و تفسیر و استقبال از آثار وی، عده ای به اشتباه همگی آن آثار را از امام می دانستند.

به هر حال کتب باقی مانده از امام باید کمی بیش از هفتاد عنوان باشد چرا که وی دو سال قبل از وفاتش؛ در نامه ای که به دفاع از خود به سلطان سنجر نوشت این گونه به تعداد آثار خود اشاره نمود:

"این داعی، پنجاه و سه سال عمر بگذاشت. چهل سال در دریای علوم دین غواصی کرد تا به جایی رسید که سخن وی از اندازه ی فهم بیشتر اهل روزگار درگذشت. بیست سال در ایام سلطان شهید (ملکشاه سلجوقی) روزگار گذاشت و از وی به اصفهان و بغداد اقبالها دید، و چندین بار میان سلطان و امیر المومنین رسول بود در کارهای بزرگ. و در علوم نزدیک به هفتاد کتاب کرد."

عالی ترین اثر بر جای مانده از حجت الاسلام، کتاب عظیم احیاء علوم الدین می باشد. این کتاب در دوران سوم زندگی وی تالیف شده و غزالی در این دوره پس از فایق آمدن بر شک و تردید و رسیدن به ساحل یقین و شکل گرفتن شخصیت و هویتش، دست به تالیف این کتاب ارزشمند زده است.

هدف امام از تالیف کتاب سترگ احیاء علوم الدین اصلاح در وضع موجود مسلمانان بویژه ایجاد تغییرات اساسی در نگاه آنان به علوم دین می باشد.

چرا که غزالی نگاه مسلمانان به علوم دین و اولویتهای جامعه ی مسلمانان در گرایش به هرکدام از این علوم را نمی پسندید و درصدد بود تا با تالیف چنین کتابی، علوم اصیل دین را از علومی که خود را به دین منتسب ساخته جدا نماید و اولویت هر یک از علوم اسلامی را مناسب با حقیقت دین و گوهره ی آن مشخص نماید.

دکتر عبدالکریم سروش پیرامون اینکه چرا غزالی، احیاء علوم الدین را تالیف نمود چنین می نویسد: "غزالی احیاء علوم الدین را به این سبب نوشت که می دید از وارثان راستین پیامبر کسی نمانده است و بر اکثر عالمان دین ، شیطان غلبه کرده و این شیطان زده گان، چنان به مردم وانموده اندکه گویی علم چیزی نیست جز فتاوای قضایی و جدل و مناظره برای کوفتن خصم و سخنان زیور شده و میان تهی واعظان برای صید دل عوام. اما علمی که صالحان سلف بدان می پرداختند و خداوند آن را فقه و حکمت و علم و ضیاء و نور و هدایت و رشد خوانده پاک متروک و مهجور افتاده است. در واقع غزالی نگران آن بود که از علوم دین جز ظاهری باقی نمانده است و در میان علوم آنچه که به کار تفاخر و و امر دنیای مردم می آید در اولویت قرار گرفته و فقه دنیایی عرصه را بر فقه اخروی، که اصل و اساس دین و جوهره ی آن و اولی ترین علم در میان دیگر علوم می باشد تنگ نموده و علوم دینی به علم عرضه ی فتاوای فقهی و علم جدل و مناظره و فن خطابه محدود شده و شکل عوام زده و ظاهرگرایانه ای به خود گرفته است."

در نگره ی محمد غزالی، نوع نگاه مسلمانان به علوم دینی و قرائت ایشان از آن علوم، نگاه و قرائتی ناقص بوده و وضعیت نامطلوبی که دین را در آن عصر دچار نموده بود را به شدت با تلقی مسلمانان پیرامون علوم دینی در ارتباط می دانست.

وی کتاب احیاء علوم الدین را در چهار بخش اصلی یا چهار مجلد با عناوین عبادات، عادات، مهلکات و منجیات تالیف نمود و هر بخش را در ده باب یا موضوع فرعی تر بسط داد.

یکی از ویژگی های برجسته ی کتاب که آنرا از دیگر آثار غزالی جدا می نماید نوع نگاه عریان و انتقادهای بی پرده ی وی نسبت به فقه، فقیهان، و نوع تفقه ایشان می باشد.

نظر به جایگاهی که فقه در آن دوران و اهمیتی که در نظام اسلامی حاکم بر بلاد داشته، می توان حدس زد که غزالی دارای چه درجه ای از جرات و شهامت بوده که فقه و فقیهان را تا این حد به چالش کشانده است.

این اصلاح طلبی غزالی در طول دوران زندگی اش، بویژه در دوران سلطان سنجر که – بدلیل نادانی اش – فقها بر وی تسلط بیشتری یافته بودند بارها او را با مخاطرات فراوانی مواجه ساخته است.

سخنان امام در دوره خود ، پیرامون فقه و فقها، سخنانی نادر، تازه و بی سابقه بود و اگر هم درگذشته کنایاتی از این دست در مورد فقه و فقهیان بیان شده باشد حداقل از زبان یک فقیه عالی رتبه چون امام محمد غزالی که کتب مختلفی را پیرامون فقه و اصول آن تالیف نموده، تازگی داشت.

بطور قطع می توان ادعا نمود که اگر نبود جایگاه ویژه امام در عرصه فقه و دیگر علوم دینی و آن سابقه ی سیاسی و اداری در نظام حکومتی زمان خود و آن آثار و تالیفات گوناگون در عرصه ی دین چه بسا به خاطر دیدگاهش بدیعش پیرامون فقه تکفیر شده و خونش مباح شمرده می شد.

امام به فراست دریافته بود که رنج های جهان اسلام ار آنجا نشات یافته که به دلیل دنیازدگی و ظاهرگرایی علما و افراط و تفریط ایشان، کفه های ترازوی علوم دین به سود آن علومی که با دنیای خلق و حکومت ظاهری سرو کار دارند سنگین تر شده است. لذا به قصد بازگرداندن این تعادلِ فراموش شده، این گونه به فقه که عرصه را بر دیگر دانشهای اسلامی تنگ نموده بود فشار آورده است.

دکتر عبدالکریم سروش در کتاب قصه ی ارباب معرفت در این باره می نویسد: "غزالی با تالیف کتاب احیاء علوم الدین توانست...داد باطن شریعت را از ظاهر آن بستاند و علم سلوک باطن و تفقه احوال دل را از ستم فقه و کلام و فروع بی فایده، به سیر در اطوار قلب و کشف مکاید شیطان و ستردن رزایل و تطهیر باطن و علم طریق آخرت فراخواند."

در واقع غزالی در زمان نگارش این کتاب، در کسوت تصوف درآمده بود لذا فقه را علم ظاهر می دید و از اینرو به نقد آن می پرداخت. او فقه را بدین گونه تحقیر می نمود که فقه علمی دنیوی است که با تعطیلی خصومتِ خصومت پیشگان در دنیا بازار فقیهان و فقه ظاهر پرستانه ی ایشان کساد خواهد شد.

هرچند امام ریشه فقه را حکمت بالغه ی الهی می داند اما تحلیل جالبی پیرامون آن دارد که از کاریزمای این علم در میان عوام و خواص می کاهد و آنرا در ردیف علوم درجه دوم قرار می دهد.

ادامه دارد...

دریافت نسخه PDF