فقه، فقیه و تفقّه در اندیشه‌ی امام محمدغزالی - بخش نخست

زندگی

ابوحامد محمد بن محمد بن محمد غزالی، یکی از بزرگترین تئوری‌پردازان دینی در جهان اسلام بوده و از چنان شأن و منزلتی برخوردار می‌باشد که کمتر عالم دینی مسلمانی را می‌توان با وی قیاس نمود.

در مورد او دیدگاههای مختلفی مطرح بوده چنانکه گروهی وی را در شمار اولیای صاحب کرامت دانسته و برایش کرامات و مکاشفاتِ مبالغه‌آمیز نقل کرده‌اند و برخی نیز برای انکار فضایل واقعی وی تا بدان حد از راه انصاف منحرف شده‌اند که به ناروا مادی، زندیق و گمراهش شمرده‌اند.

غزالی در سال چهارصدوپنجاه هجری قمری، در طابرانِ طوس دیده به جهان گشود و در همان ایام کودکی از نعمت داشتن پدر محروم شد.

پدرش مردی پارسا بود که به مشایخ صوفیه علاقه‌ای وافر داشت و برای گذران زندگی، به ریسمان‌فروشی می‌پرداخت. از این‌رو خانواده‌یِ وی به غزالی(ریسمان فروش) شهرت یافتند. زمانی که پدر در بستر مرگ افتاد، فرزندانش محمد و احمد را به مردی از هم ‌مسلکان صوفی مشرب خود سپرد و تمامی اندوخته‌ی خود را به وی داد تا برای تعلیم و تربیت آنان خرج نماید.

قیم محمد و احمد، بر حسب وصیت پدر به تعلیم و تربیت ایشان همت گمارد تا زمانی که ثروت باقی مانده از پدرشان پایان یافت و از اداره زندگی و تحصیل ایشان بازماند لذا به آن دو پیشنهاد کرد تا برای گذران زندگی و ادامه تحصیل به مدارس دینی رفته و علاوه بر ادامه تحصیلاتشان با شهریه‌ای که این مدارس در اختیار طلاب خود قرار می‌داد به تأمین معاش مورد نیاز خود بپردازند این چنین بود که هر دو برادر از سیزده سالگی قدم در مدرسه گذاردند.

غزالی در ابتدای نوجوانی، در طوس به کلاس‌های درس فقه استاد احمد بن محمد رادکانی شتافت و پس از اتمام دوره فقه به گنبد قابوس که در آن زمان از شهرهای علم و ادب محسوب می‌شد شتافت و از محضر امام ابونصر اسماعیلی کسب علم نمود و در طول سه سال، از جلسات درس این استاد یادداشت برداری کرد و سپس بطور موقت به طابران که زادگاهش بود بازگشت تا دروس استاد را مورد دقت نظر بیشتری قرار دهد.

این درنگ در وطن، سه سال طول کشید و او پس از این مدت به نیشابور رفت تا در نظامیه این شهر به سلک شاگردان امام‌الحرمین ابوالمعالی جوینی در آمد و به چنان جایگاه علمی دست یافت که استاد برای داشتن چنین شاگردی بارها به خود بالیده و فخر نمود.

در سال چهارصدوهفتادوهشت هجری قمری بود که امام الحرمین درگذشت و غزالی به پیشنهاد خواجه نظام‌الملک طوسی وزیر بزرگ و قدرتمند سلجوقیان، به لشگرگاه ملکشاه - پادشاه قدرتمند سلجوقیان- دعوت شد.

غزالی در آن زمان بیست و هشت ساله بود اما در مناظره با دانشمندان کهنسال، فقیهان کارآزموده و مخالفان عقیدتی پیروز می‌شد لذا چیزی نگذشت که نامش در سراسر جهان اسلام بعنوان دانشمندی نابغه بر سر زبانها افتاد.

خواجه نظام‌الملک طوسی به پاس خدمات علمی‌اش وی را به زین‌الدین و شرف الائمه ملقب نموده و دوبار او را بعنوان سفیر ملکشاه روانه‌یِ بغداد - مرکز خلافت عباسیان- کرد و بدینوسیله کارایی وی را آزموده و در سی و چهارسالگی وی را به مقام استادی در نظامیه بغداد منصوب نمود.

من اطمینان دارم که خواجه نظام‌الملک در پی آن بود که با اثبات کفایت این استاد جوان او را برای جانشینی خود در وزارت سلجوقیان مهیا سازد اما تقدیر به گونه ی دیگری رقم خورده بود.

محمد غزالی نخستین کسی است که در تاریخ اسلام به لقب حجت‌الاسلام ملقب شده و پس از دریافت حکم استادی دانشگاه-نظامیه- بغداد از دست خواجه نظام‌الملک طوسی، در سال چهارصدوهشتاد و چهار هجری قمری، با شکوه و جلال فراوان و وارد شهر بغداد شد.

مردم در استقبال از این استاد فرزانه، مقدمش را گرامی داشتند و  حشمت  و شوکتش در جهان اسلام به پایه‌ای رسید که حتا در امیران، وزیران و پادشان نیز اثر گذاشته و آنان را به ادای احترام و فروتنی در برابر وی وا می‌داشت.

اما پس از اقبال عموم مردم و سلاطین به وی بود که امام دریافت، از این راه نمی‌توان به آسایش و آرامش روحی و معنوی دست یافت.

لذا پس از تردیدهای فراوان و مستولی شدن شک بر کلیه مبانی عقیدتی و علمی‌اش، سرانجام دنباله‌رو صوفیان وارسته و بی‌نام و نشان شد و راه خود را از دنیا‌طلبان و رکابداران قدرت جدا نمود و بصورت گمنام و با لباس‌هایی مندرس که مانع از شناخته شدنش بودند به بهانه‌ی زیارت کعبه از بغداد بیرون رفت و هرگز به آنجا باز نگشت و مدتها به سیر در آفاق و انفس پرداخت تا حقیقتی را که در جستجوی آن بود بیابد.

غزالی دو سالی را در حجاز، شام و فلسطین گذراند و در فلسطین بر تربت پاک حضرت ابراهیم علیه السلام شتافت و در آن مزار پاک، سه عهد با خدای خود بست که تا آخر عمر بر آن پایبند ماند چنانکه خود وی در این باره می‌نویسد: "...چون بر سر (تربت) خلیل - علیه‌السلام- رسیدم در سنه‌ی تسع و ثمانین و اربعمائه(چهار صد و هشتاد و نه هجری قمری) - و امروز قریب پانزده سال است- سه نذر کردم: یکی آنکه از هیچ سلطانی، هیچ‌گونه مالی قبول نکنم، و دیگر آنکه به سلام هیچ سلطانی نروم. و سوم آنکه مناظره نکنم. اگر در این نذر نقص آورم، دل و وقت شوریده گردد."

در سال چهارصدونودونه هجری قمری بود که امام محمد غزالی، پس از دوازده سال عزلت و گوشه‌نشینی، جهت تدریس به نظامیه‌ی نیشابور دعوت شد. خود وی در این باره چنین نوشته است:" نویسنده‌ی این حرفها، - غزالی‌را- تکلیف کردند ... که به نیشابور باید شد و به افاضت علم و نشر شریعت مشغول باید گشت که فترت و وهن به کار علم راه یافته است."

امام در نظامیه‌ی نیشابور، با وضعیتی جدید مواجه شد. روحانیون حنفی مذهب که در دستگاه حکومتی سلطان سنجر، شوکت و قدرتی به هم زده بودند با فقهای مذهب فقهی مالکی متحد شده بودند تا شافعیان را که غزالی نیز به مذهب فقهی او وابستگی داشت از دستگاه حکومتی - که وی روزی آن را سخاوتمندانه به دیگران واگذاشته و ترکش گفته بود- و مدارس و دانشگاهها - که به اصرار پس از سالهای سال به تدریس در آنها دعوت شده بود- دور نمایند.

این روحانیون که با دیدن امام در نظامیه نیشابور، موقیت خود را در برابر توانمندی‌های علمی امام در خطر یافته و بازارشان را در معرض کسادی می‌دیدند، شروع به شایعه پراکنی، حسدورزی و نسبت دادن مسایلی کذب به وی نمودند.

علمای قدرت طلب‌حنفی و مالکی، سنجر را در مورد غزالی تحت فشار قرار داده و وی را به دشمنی با نعمان ابوحنیفه مؤسس مذهب فقهی حنفیان متهم نمودند.

سنجر طی نامه‌ای از امام بازخواست نمود و امام نیز در نامه‌ای پاسخ سنجر را چنین داد: "...اما آنچه به علوم عقلی تعلق دارد: اگر کسی را بر آن اعتراض است عجب نیست، که در سخن من غریب و مشکل، که فهم هرکس بر بدان نرسد بسیار است. لکن من یکی‌ام. آنچه در شرح، هر چه گفته باشم، با هر که در جهان است درست می‌کنم و از عهده بیرون می‌آیم، این سهل است. آما آنچه حکایت کرده‌اند که من در امام ابوحنیفه - رحمة الله علیه- طعن کرده ام، احتمال نتوانم کرد."

البته شایان ذکر است که غزالی از آن جهت که نظریه‌پردازی دینی بود، خرده‌گیری و انتقادهایی به طریقه‌ی فقهی امام ابوحنیفه و برخی از رهبران این مذهب فقهی داشته‌است. اما اینکه وی را به استهزاء گرفته باشد، نه با مشی و طریقه‌ی امام سازگار بوده و نه مدرکی برای این کار در دست است. این امر، بیشتر می‌تواند ساخته و پرداخته‌ی حنفیان متعصب و قدرت‌طلبی باشد که از قوت گرفتن مجدد شافعیان در سیستم آموزشی و سیاسی سنجر هراسان بوده و موقعیت خود را با ورود امام به سیستم آموزشی نظامیه‌ها متزلزل می‌دیدند از اینرو سعی داشتند با شایعه‌سازی در مورد شافعیان و از جمله محمد غزالی، به زعم خود، قدرت و اقتدار ایشان را در حکومت و جامعه محدود نمایند. اما غزالی نیز با ارسال نامه‌ای که بخشهایی از آن را در بخش پیشین مطالعه نمودید و بیانگر درایت و در عین حال استواری در دیدگاهها حتا در گاه خطر و ضرر می‌باشد، شر این گروه را بازگرداند.

اما کار خاتمه نیافت و باز مدتی دیگر، حسد حاسدان در دل سنجر اثر نمود و شاه، وی را از طابران طوس که محل زندگی، تدریس، و عبادات وی بود به لشگرگاهش در تروغ - نزدیکی‌های مشهد- فراخواند.

غزالی که متوجه خشم بیش از اندازه‌ی سلطان سنجر- که پادشاهی نادان، متعصب و بی کفایت بود - شد از مشهد مقدس پبش‌تر نرفت و از آنجا در نامه‌ای که به سنجر فرستاد از وی به خاطر عدم حضورش در تروغ این‌گونه عذرخواهی نمود: "...این داعی... مدتی در بیت‌المقدس و مکه مقام کرد، و بر سر مشهد ابراهیم- صلوات الله علیه - عهد کرد که نیز پیش هیچ سلطانی نرود و مال سلطان نگیرد و مناظره و تعصب نکند و دوازده سال بدین عهد وفا کرد و امیر‌المؤمنین- منظور خلیفه‌ی وقت عباسیان است- و همه سلطانان وی را معذور داشتند. اکنون شنیدم که از مجلس عالی اشارتی رفته است به خاطر آمدن. فرمان را به مشهد رضا آمدم و نگهداشت عهد(بر تربت) خلیل - علیه‌السلام- را به لشگرگاه نیامدم. پس بر سر این مشهد (حرم امام علی بن موسی الرضا) می‌گویم: ای فرزند رسول، شفیع باش تا ایزد تعالی مَلِکِ (پادشاه) اسلام را در مملکت دنیا از درجه‌ی پدران خویش بگذارند و در مملکت آخرت به درجه‌ی سلیمان - علیه‌السلام- برساند که هم مَلِک بُود و هم پیغامبر، و توفیقش ده تا حرمت عهد خلیل، ابراهیم- علیه‌السلام- نگاه دارد و دل کسی را که روی از خلق بگرداند و به تو که خدایی- تعالی شأنه- (روی)آورده، بشولیده نکند. "

محمد غزالی، پس از رحلت شمس الاسلام کیا، فقیه عالیرتبه‌ی فقه شافعی در جهان اسلام، و استاد صاحب کرسی نظامیه‌ی بغداد، از جانب خلیفه‌ی عباسی مأمور شد تا جانشین کیا در نظامیه بغداد شود اما وی به این بهانه که نمی‌تواند آن یکصدوپنجاه شاگردی که در خراسان از وی طلب علم می‌کنند را رها نموده و راهی بغداد شود، از خلیفه‌ی عباسی عذرخواهی نموده و از رفتن به نظامیه‌ی بغداد خودداری کرد.

محمد غزالی، در روز دوشنبه چهاردهم جمادی الآخر سال پانصدوپنج هجری قمری درگذشت و در بیرون روستای طابران، در نزدیکی‌های طوسِ امروزی، پیکرش را به خاک سپردند.

یکی از نویسندگان معاصر وی، از قول برادرش احمد غزالی پیرامون نحوه‌ی رحلت این استاد فرزانه چنین نوشته است "روز دوشنبه به هنگام صبح، برادرم وضو ساخت و نماز بگذارد، و گفت: کفن مرا بیاورید. آوردند. گرفت و بوسید و بر دیده نهاد و گفت: سمعاً و طاعتاً لِلْدُّخولِ عَلَی الْمَلِک (یعنی: شنیدم فرمان ورود به سرزمین پادشاهی‌ات را و اطاعت نمودم از آن)، آنگاه پای خویش را در جهت قبله دراز کرد، و پیش از برآمدن خورشید راهی بهشت گرددید."

غزالی در مذهب، تابع آراء فقهی امام محمد شافعی-ره- بود. اما با این همه، نسبت به پیشوایان سایر مذاهب فقهی نیز خصومت و دشمنی ابراز نداشته و در کتب مختلف خود، شافعی، مالک، ابوحنیفه، سفیان ثوری -که طریقه فقهی وی به مرور زمان و شاید به دلیل عدم ارتباط با نظامهای فکری یا سیاسی رایج منسوخ شد- را بسیار ستوده اما این ستایش‌ها، گواه آن نیست که او خود را از ایشان پایین تر می دانست و یا هر عقیده ای که از ایشان صادر شده باشد را کورکورانه پذیرفته و تسلیم آنان بوده است.

ادامه دارد...

دریافت نسخه PDF

اندر باب اجتهاد

چند سال گذشته، در حوزه های فکری و روشنفکری ایران، دیدگاههای نوینی پیرامون عرصه های فقهی بوجود آمد و فقه توسط پرسشهای بنیادینی که از سوی روشنفکران دینی همچون دکتر عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان طرح شد با چالشهای نظری مواجه شد.

اهمیت این امر از آنجا ناشی می شود که نظام سیاسی حاکم بر ایران، حکومتی مبتنی بر اصول و قوانین فقهی بوده و خصایل فقاهتی آن، فربه تر از دیگر خصایل دینی اش می باشد.

در راس این نظام سیاسی، فقیهی عالی رتبه قرار می گیرد که حکومت، مشروعیت خود را از وی اخذ نموده و ولایت مطلقه ی فقیه، اساس و جوهره ی نظام جمهوری اسلامی ایران را تشکیل می دهد.

همچنین شورای نگهبان، که شش عضو از دوازده عضوش، فقیه منصوب می باشند، بر انطباق قوانین مصوب مجلس شورای اسلامی با شرع اسلام و فقه شیعه، نظارت کاملی دارند.

چگونگی و عملکرد حکومت فقاهتی در ایران، خود زمینه یی برای طرح این سوال های بنیادین که آیا فقه پاسگویی زندگی امروزین و نیازها و ضرورتهای جامعه ما می باشد یا خیر، و یا اینکه آیا می تواند، به تنهایی، بار سیاست، معیشت و مدیریت جامعه را بر دوش بکشد را مهیا نمود.

این امر اندیشمندان دینی را بر آن داشت، تا فقیهان را به ایجاد تحول در اصل و اساس فقه فراخوانند.

مرحوم آیت الله خمینی، بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، از نخستین فقها و مجتهدانی است که ضرورت تحول در فقه شیعه را احساس و آن را در عمل پیگیری نمود.

او با طرح مسایلی چون فقه پویا، احکام ثانویه و مصلحت نظام در صدد برآمد، تا فقه را، به چهره یی امروزی و کارآمدتر بیارآید.

رهبر انقلاب اسلامی ایران، مجمع تشخیص مصلحت نظام را در سالهای آخر عمر خود تاسیس نمود، تا هرگاه قوانین فقهی، با مصالح ملی یا حکومتی در تضاد بود آن احکام را بطور موقت تعطیل نمایند. همچنین، وی با فتوا دادن بر حلیت شطرنج و موسیقی، که احادیث و روایات بی شماری در حرمت و یا مذمت آنها در منابع شیعه وجود داشت، سعی نمود تا گستره ی جدیدی را در برابر فقه بگشاید. اما متاسفانه به دلیل جو قشری گری موجود در حوزه های دینی، موضعگیری منفی برخی علمای معاصر و همچنین درگذشت نا بهنگام وی، موجب شد تا پروژه ی تجدد فقهی ایشان بصورت پروژه یی نیمه تمام، بر زمین بماند.

حال با گذشت چندین سال از درگذشت وی، میوه های درختی که او بر زمین حوزه های دینی ایران قرص نمود، در حال ثمردادن می باشد. چنانکه آیت الله غروی، حکم بر مساوات زن و مرد در شهادت داده و آیت الله مکارم شیرازی مجازات جایگزین را به سنگسار ترجیح داده و آیت الله صانعی، زنان را، شایسته ی قضاوت، اجتهاد، ولایت و حکومت دانسته و شیخ محمد ابراهیم جناتی، از شاگردان برجسته بنیان گذار جمهوری اسلامی و نویسنده کتاب های ارزشمند "ادوار فقه" و "منابع اجتهاد"، با فتاوای جدید خود، عرصه ی فقه شیعه را، به طور کامل دگرگون نموده و تصویر کاملا جدیدی بدان بخشیده است.

اما متاسفم از اینکه هنوز هم، اراده حاکم بر حوزه های علمیه، و قاطبه ی مجتهدان و مراجع طراز اول، با اذعان به ضرورت نوسازی بنیانهای فقهی، در عمل، بر سنت گذشتگان، فقه جواهری و استاتیک قرون قبلی عمل کرده و از مسایل جدید کناره گیری نموده و یا با احتیاط کامل به آن عرصه وارد می شوند که از آن جمله می توان به مرحوم آیت الله منتظری اشاره نمود.

وی، یکی از سنتی ترین فقهای شیعه عصر معاصر بود، و در طول سالیان سال، که بر مسند مرجعیت شیعه قرار داشتند، کمتر تغییری را در فتاوای خود انجام داده و رساله ی عملیه ی وی، لبریز از احتیاط های فراوان می باشد.

در سال هزار و سیصد و هفتاد و هفت خورشیدی، ماهنامه ی وزین کیان، با طرح سوالاتی پیرامون جهاد ابتدایی، ارتداد، نجاست کفار، امر به معروف و نهی از منکر از حضرت آیت الله منتظری، نظر وی را در زمینه ی خشونت دینی جویا می شود.

وی مقاله یی را تحت عنوان در باب تزاحم، در اختیار نشریه ی کیان می گذارد که در شماره چهل و پنج آن نشریه منتشر می شود.

پس از آن، دکتر عبدالکریم سروش، مقاله یی در پاسخ آیت الله نگاشت که در شماره ی بعدی کیان، با عنوان فقه در ترازو منتشر شد و در آن به پاسخ های آیت الله منتظری، ایرادهایی اساسی وارد آمد و سعی شد، به پارادوکس های مطرح در مقاله ی آیت الله منتظری پاسخ داده شود.

آیت الله منتظری نیز در پی آن مقاله، پاسخی را خطاب به دکتر سروش به نشریه ی کیان ارسال نمود که دو مقاله ی اخیر در کتاب "اندر باب اجتهاد" منتشر شده است. پس از آن بود که، بسیاری از منتقدان از سر غیرت دینی!!!، به شکل بی ادبانه یی، هجوم خود را علیه دکتر سروش آغاز نموده، و در نشریات زرد افراطی، به فحاشی علیه او پرداختند.

اما کار به اینجا ختم نشد، و اساتید دیگری نیز شروع به پاسخگویی و یا ارایه نظرات خود نمودند. که در این بین، مقالات آقای "احمد عابدینی" و آیت الله"جعفر سبحانی" از اعتبار بیشتری برخوردار بوده و در کتاب منتشر شده اند.

پاسخی که آیت الله منتظری، به دکتر عبدالکریم سروش ارایه می دهد، پاسخ مناسبی نیست. مرحوم از کنار بسیاری از سوالات بنیادین سروش، به آرامی عبور نموده و آن سوالات را به صورتی کلیشه یی جواب گفته و ارایه ی پاسخ برخی از آنها را نیز به زمانی دیگر موکول می نماید.

اما جعفر سبحانی، علی رقم پاسخی مناسب تر از دیگران به سروش، به دلیل عدم تسلط کافی به زبان ،ادبیات و مبانی فکری وی، گاه برخی از سوالات مطرح شده توسط سروش را، به درستی درک ننموده و پاسخهایی نامربوط به آنها ارایه نموده است.

ایرادی دیگری که می توان بر کار سبحانی گرفت، انتشار مقاله اش در روزنامه ی اطلاعات می باشد. چرا که این مباحث، مباحثی کوچه و بازاری محسوب نمی شود و باید تنها در حیطه ی نخبگان عرضه گردد و مطالعه ی این گونه مقالات توسط افرادی با بنیه ی علمی اندک، ممکن است شبهات فراوانی را برای آنان ایجاد نماید.

دو مقاله ی دیگر نیز، توسط آقایان "سعید عدالت نژاد" و " مجتهد شبستری " در کتاب گنجانده شده که مطالعه ی آنها نیز خالی از لطف نبوده و هر یک از این عزیزان از موضعی متفاوت به موضوعات مورد مناقشه نگریسته اند.

کتاب "اندر باب اجتهاد"، در صفحاتی بسیار کم، حاوی شش مقاله ی کوتاه اما خواندنی است که توسط شش نظریه پرداز دینی، در باب فقه ارایه گردیده و چاپ دوم آن، به قیمت هزار و چهار صد تومان، توسط انتشارات طرح نو، روانه ی بازار شده است.

اندر باب اجتهاد/ طرح نو / 1382

دریافت نسخه PDF

فضیلت نامتعارف بودن

"آنگاه که به سراغ دیگری می روی، آفتابه ات را به همراه داشته باش"

از تو می خواهند که متعارف باشی و از قواعد، آداب و رسوم، عرف و آنچه که دیگران فهمیده یا نافهمیده بدان پا فشاری می کنند تبعیت نمایی اما شایسته است که بی توجه به این همه، بکوشی که همواره بر خلاف جریان آب شنا کنی. چه، تنها در این صورت است که موجود خواهی بود اثری خواهی گذاشت و دیده خواهی شد.

شاید که در این بین دیگران تو را آدم مشکل داری فرض کنند که مساله دار شده ای و شبهه در افکار و کردارت رسوخ یافته و شاید به سحر شعر، جادو و جنبل و قدرت خواهی متهمت سازند دیوانه و شاعر و ساحرت بخوانند و حتا کمر به قتلت ببندند و تصمیم بگیرند که نابودت کنند و ببرند سر این خروس بی محل را که این گونه بی محابا در میانه شب سیاه، دیوانه وار و از سر شوریده گی، ندای قوقولی قوقو سر می دهد و خواب این خفته چند را بر می آشوبد.

راستی ما را چه شده که این گونه از "خود" گریزانیم و از نگاه "دیگری"، از منظر و چشم انداز "دیگری"، به جهان می نگریم و چرا چشم اندازی بیگانه را بر چشم انداز خود ترجیح می دهیم.

راستی چرا برای دیگری زندگی می کنیم و از خود فارغ می شویم؟ تنها برای اینکه محبوب و مجذوب دیگری باشیم؟! وای بر ما که این گونه خود را فراموش نموده برای دیگری زندگی می کنیم و برای دیگری می میریم و از خود فارغ می شویم  و می کوشیم تا در برابر دیگری سرافکنده نباشیم. کارهایی می کنیم، (ریا، تملق، چاپلوسی و تعارف) حرفهایی می زنیم که با خویشتن ما بیگانه است و تنها، چیزی است که دیگری می پسندد و توقع اش را دارد. خودمان را قربانی توقعات این و آن و می کنیم. آیا زمان آن نرسیده که دیگری را فرو گذاریم و خود باشیم.

وای که چه سخاوتمندانه "خود" را زیر پا نهاده ایم تا صدای تشویق و هوراهای دیگران رابشنویم و باعث افتخار این و آن باشیم. برای دل دیگران، لذت دیگران، نگاه دیگران، لبخند دیگران، تعریف و تمجید دیگران، از "خود"مان چشم پوشی کرده ایم.

کاری را می کنیم که دیگران دوست دارند، دیگران می پسندند، و دیگران از آن لذت می برند. و بالعکس، کاری را که خودمان دوستش داریم و از آن لذت می بریم فدای دوست داشته ها، پنداشته ها، پسنده ها و لذت های این و آن می کنیم.

سوار بر ارزشهای رایج جامعه می شویم، تا به کسب محبوبیت بپردازیم. محافظه کاریم و جرات نداریم که درگیر شویم و تغییر دهیم. ترجیح می دهیم که همرنگ جماعت باشیم.

جان ما در برابر دیگری تسلیم شده و ما خود را از خودمان رانده ایم به خواستهای خودمان بی توجهی کرده و تا توانسته ایم خود را در برابر  دیگران سانسور کرده و "خود"مان را فدای محبوبیت در برابر دیگران کرده ایم .

خود و احساساتمان را محدود می کنیم برای اینکه دیگری ما را دیوانه نخواند از ما فرار نکند ترکمان نکند و نگریزد.

ما، همواره در حال "تکدی" "تحسین" از دیگرانیم و باور نداریم که "دیگری" قاتل است. او تا "منِ" شما را نکشد و شما را در وجود خود حل نکند رهایتان نخواهد کرد.

"دیگری" خاصیت انگل را دارد در کالبد ما زندگی می کند و از ما ارتزاق می نماید. و آداب، رسوم، مسلمات، مشهورات، بدیهیات، عرف و سنت اموری هستند که "دیگری" از طریق آنها خود را بر ما "فرو" می کند.

متعارف بودن و قاعده مندی، ما را محدود نموده و مانع بروز استعدادهایمان می شود. این قالبها و این سنتهای از پیش تعیین شده، ما را به ظاهر سازی وا می دارد و فریبمان می دهد که گویی برای خوشبختی، تنها همین یک قالب وجود دارد.

انسان در عینیت با "دیگری" است که "خود" را گم کرده و فراموش می نماید. دیگری را مایوس کن. همان دیگری را که درونی ات شده و از درون صدایت یا به جای تو سخن می گوید به جای تو تصمیم می گیرد و تو چون بنده ای ذلیل در درونت به سوی او کرنش می کنی.

بسیاری از این قالبها و قوانین که ما خود را اسیر آن ساخته ایم، قوانینی احمقانه و غیر قابل دفاع اند اما ما کورکورانه از آنها پیروی می کنیم تا مبادا در نظر دیگران متهم شویم. راستی چرا باید تبعیت کنیم و تابع باشیم.

شایسته است که در برابر بتهایی که در برابر ما سر برآورده اند شورش کنیم، بدانها اعتراض نماییم نظم کهن را براندازیم و نظم دلخواه خودمان را در اندازیم.

پیر می شویم و خود را در مواجهه با مرگ می یابیم و درست آنگاه است احساس می کنیم تمام عمر خود را به جای دیگران زندگی کرده ایم. استعدادها و فرصتهایمان را به تمامی در اختیار دیگران قرار داده ایم بی آنکه خود از این استعداد ها و فرصتها بهره ای برده باشیم. آه از آن لحظات و آن احساس غبن، آه از آن خسارت و زیان بزرگ و جبران ناپذیر. آه از آن حسرت عظیم و افسردگی شدید.

پس وقتی که می خواهی کاری بکنی حرفی بزنی یا تصمیمی بگیری از دیگری خالی شو. خودت باش و اجازه نده که دیگری با خوشحالی ، ناراحتی، تشویق، تهدید و ... در تصمیم تو سهیم شود.

مهارناپذیر باشید، هیچ عیبی ندارد که دیگران بر شما خرده بگیرند، و از دست شما و کارهایتان عصبانی شوند و حتا دق کنند.

خر ما هستیم اگر دوست داشته باشیم، با کسانی هم صحبت شویم که ما را می فهمد به ما احترام می گذارد و جدی مان می گیرد و شهوت خودپرستی مان را با تعریف و تمجید و عرض ارادت سیراب می سازند.

خر ما هستیم اگر که ما نیز خود ایشان ماشیم.

دریافت نسخه PDF

آسیب شناسی انگاره تقدیر

چشم انتظار دستهای دیگری نباش و تنها به دستهای خود ایمان داشته باش

 

رشد و توسعه، مهمترین اولویت کشورها در قرون اخیر بوده و هر یک، به میزانی که توانسته اند به رشد و توسعه دست یابند، در عرصه های جهانی نیز از حضور تاثیر گذارتری برخوردار می باشند. اما توسعه، گاه در میان ملتهای مختلف، با اختلال و پارازیتهایی نیز مواجه شده و ممکن است چون سدی در برابر آن قد علم نموده، و فرایند نوسازی را از مسیر صحیح خود، منحرف نموده و یا به سکونش بکشاند.

برخی از این عناصر مخل، عناصری خارجی هستند. یعنی کشورهای دیگر، برای اینکه از منبع ارزان قیمت و خام مورد نیاز خود و کارخانه هایشان برخوردار شوند و یا محصولات خود را در کشورهای دیگر به فروش برسانند و در عرصه ی سیاسی و اقتصادی و نظامی یا توان نظامی، با رقیب و رقابتی جدی مواجه نشوند، می کوشند در برابر ملل دیگری که دیرتر به فکر نوسازی خود افتاده اند، اختلال ایجاد نمایند.

اما نمی توان دخالت خارجی را، یگانه عامل عقب ماندگی این کشورها دانست. چنانکه هستند کشورهایی که مورد توجه بیگانگان قرار نگرفتند، ولی کاری هم از پیش نبردند و یا باز، بودند کشورهایی که استعمار شدند، اما بیش از کشورهای دیگر رشد و توسعه یافتند.

لذا باید ریشه عقب ماندگی کشورها را، در فرهنگ آنها جستجو نمود. و دید که این کشورها از درون، با چه عناصری مواجه هستند، که در برابر توسعه ی آنها، سدی محکم ایجاد کرده است. البته برخی کشورها، به مرور زمان، توانسته اند، این عوامل مخل را شناسایی و در رفع آن بکوشند، اما برخی دیگر که بیشتر عوامل خارجی را در عقب ماندگی خود موثرتر می دانستند و با  توهمات دایی جان ناپلئونی دست و پنجه نرم می کردند، از خود و عناصر فرهنگی شان غفلت ورزیده و از پالایش این عوامل بازمانده و نتوانسته اند به رشد و توسعه دست یابند. کشورهایی مانند کره، چین، مالزی و هند و... که در زمانی نه چندان دور، از ساختاری سنتی برخوردار بودند، توانستند بسیاری از عناصر فرهنگی مخل خود را، چنان پالایش کنند، که تاثیر منفی چندانی را، در پروسه ی توسعه ی اقتصادی ایشان نگذارد. ولی، در کشورهایی چون ایران و...، هنوز تکلیف عناصر این چنینی مشخص نشده، و توسعه در این گونه کشورها، فرایند بسیار کندی را طی نموده و گاه با افت و خیزهایی جدی مواجه شده است.

به راستی چرا ایرانیان نتوانستند توپ بسازند، تفنگ تولید کنند و در جنگ، ایالتهای جنوبی روسیه را تصرف نموده و قراردادهایی مانند ترکمان چای و گلستان را بر آنها تحمیل نمایند. چرا ما ایرانیان نتوانستیم با لشکرکشی، به استعمار دیگران بپردازیم، کشتی بسازیم اختراع کنیم و کارخانه احداث نموده و ثروت اندوزی کنیم. به راستی چرا نتوانستیم هواپیما، خودرو و قطار تولید کنیم و هم اکنون نیز به جای آنکه تولیدکننده ی این مصنوعات باشیم، مصرف کننده ی تولیدات کشورهای دیگریم و در زندگی روزمره خود افتخار می کنیم که جاروبرقی یی که در منزل استفاده می کنیم آلمانی بوده و تلویزیون پلاسمای مان ساخت ژاپن است.

هرچند بیگانگان و استعمارگران نیز در جریان عقب ماندگی ایرانیان و برخی دیگر از کشورها تاثیر گذار بودند، اما مساله اینجاست که چرا ما نتواستیم در فرایند توسعه ی کشورهایی چون انگلستان و فرانسه اخلال ایجاد نماییم. و چرا ما ابتدا به توسعه دست نیافتیم تا در برابر توسعه دیگران پارازیت ایجاد کنیم. پاسخ به این سوال، در فرهنگ ایرانی ما نهفته است و در واقع عناصری که که در برابر توسعه یافتگی ما مانع ایجاد می کنند در درون خود ما و فرهنگ ملی مان نهفته است و توسعه ی ما بیش از آنکه قربانی سیاست غرب و بیگانگان باشد، محصول عناصر موجود در فرهنگ خود ماست.

یکی از عناصر فرهنگی ما ایرانیان که به شدت در برابر توسعه ی ما تاثیرات منفی گذارده، فرهنگ تقدیرگرایی و جبری گری است.

در واقع، ما ایرانیان در طول تاریخ، به شدت گرفتار تقدیرگرایی و جبری گری بوده و هستیم و تمام شئونات زندگانی خود را با استناد به تقدیر، مشیت و قسمت تفسیر و تحلیل می کنیم و این میل شدیدی که به تفال و استخاره در میان ما وجود دارد ریشه در همین عنصر فرهنگی دارد.

برخی پیدایش رشد و تثبیت تقدیرگرایی و جبری گری ایرانیان را با استیلای هزاران ساله ی حکومتهای استبدادی مربوط دانسته و عده یی نیز حمله مغولان و قتل عام وحشیانه شهروندان ایرانی توسط آنان و زندگی وحشت بار ایرانیان در سده های میانی و گره خوردن با فرهنگ مسلمانان عرب را عامل رشد تقدیرگرایی و جبری گری در کشورمان می دانند.

اما باید گفت که اعتقاد به تقدیر گرایی و جبری گری و اراده یی ماوراء بشری که بر تمام شوون زندگی و مرگ بشر سایه گستر بوده و دستش از آستین بشر بیرون آمده و مانند باد که پرچمی را تکان می دهد (جمله شیرانیم شیران علم) و صاحب اصلی قول و فعل و فکر او می باشد تنها اختصاص به ایران و ایرانیان نداشته و از قدیم الایام در میان اقوام دیگر نیز وجود داشته است.

در آیات قرآن شیطان پس از عصیان بر خدا، که از دستور کرنش به انسان سرپیچی نموده و از درگاه خداوند رانده شده بود او را مورد خطاب قرار داد که:" اغویتنی – فریبم دادی". اگر چنین داستانی را بپذیریم باید اذعان نماییم که شیطان نخستین فردی است که تقدیر گرایی و جبری گری را بنیان نهاده و اولین موجودی است که تقصیرات خود را بر گردن خدا افکنده است. از اینرو برخی از مومنین و علمای دین اسلام با استناد به همین آیه از قرآن، تقدیر گرایی را مکتبی شیطانی می دانند.

گفتیم که نه تنها ایرانیان که ملتهای دیگر نیز هر یک به نحوی به قضا، قدر، تقدیر و جبر اعتقادی راسخ داشته اند. در واقع از آنجا که انسان در زمانهای دور، خود را موجودی ضعیف می دید که همه چیز بر او مستولی بوده و توان دفع شر و جذب خیری را برای خود نداشت، به فکر افتاده که اراده یی فوق بشری پدیده هایی مختلف را بر انسان عرضه می دارد.

آدمی، گاه دردی را در قفسه ی سینه ی خود احساس می نمود، و پس از چند روز در پی همان درد - بی آنکه بتواند از آن سر درآورد - می مرد. بعضی شبها می خوابید و بر اثر زلزله یی که نمی دانست چگونه و از کجا آمده است، خود را گرفتار آوار می دید.

همه ی این ضعف ها و نادانی ها* او را به تحلیلی اسطوره یی از زندگی و مرگ سوق می داد، و اعتقاد به تقدیر گرایی و مشیتی فرا انسانی، می توانست به همه ی سوالهای او را پاسخ داده و به دستگاه فکری، مذهبی و فلسفی او غنا و معنا دهد و همه ی نادانی ها و ناتوانی های او را توجیه کند.

مسلمانان نیز از این امر مستثنا نبودند و در میان آنان، اشاعره تقدیر را به عالی ترین شکل ممکن، در باورهای کلامی خود گنجاندند و تا جایی پیش رفتند که عدالت خداوند، از حیث تئوریک زیر سوال رفت. در واقع آنها نتوانستند توجیه نمایند، خداوندی که صاحب اصلی و علت العلل اعمال ماست و ما را به کارهای نیک و بد وا می دارد، چگونه می تواند به ما تکلیف نموده و کار غیر منطق و نامعقولی را از ما بخواهد. و همچنین ما را به واسطه ی اعمالی که از خود، اختیاری در ارتکاب یا عدم ارتکاب آنها نداشتیم به دوزخ یا بهشت بیافکند.

"...آنان معتقد بودند که که انسان دارای قدرت اختیار و اراده یی نیست که بتوان افعالی را که انجام می دهد به او نسبت داد، بلکه همه ی قدرتها و خلقت ها از ناحیه ی خداوند است".**

همچنین،"اشاعره برای اینکه نسبت ظلم به خداوند ندهند، موضوع را اینگونه بیان کرده اند: تعیین مقیاسی برای افعال خداوند متعال، نوعی تعیین تکلیف است و چگونه ممکن است احکامی که همه مقهور و مخلوق الهی هستند، به وسیله آن ها اعمال خداوند را بسنجیم و ظلم و عدل بودن آنرا معلوم کنیم***"...

 این اندیشه، در یک مقطع زمانی، وارد ادبیات ما شد. حافظ، سعدی و دیگر شاعران سبک عراقی، که پرورش یافته ی مسلک کلامی اشاعره بودند، اندیشه ی تقدیر گرایی و جبری گری را به زیباترین شکل ممکن به جامعه عرضه نمودند. و امروز، به مدد ماترک باقی مانده از چنین شاعرانی است که اعتقاد به قسمت و تقدیر، در ناخودآگاه ذهن ما ایرانیان جا خوش کرده و ما را، ناخواسته بر آن می دارد، تا در تحلیل هر رخدادی، دست به دامان اسطوره ها و اساطیر الاولین شده، و هر تغییری را که در زندگی ما رخ می دهد ، بنام تقدیر و قسمت فرموله کنیم.

حال سوال اینجاست که اعتقاد به تقدیر، مشیت، قسمت و جبر فوق بشری، چگونه می تواند، در پروسه ی توسعه ی همه جانبه ی کشوری، اختلال ایجاد نماید؟

در پاسخ به این پرسش، ذکر موارد زیر ضروری به نظر می رسد:

 

یکم: تقدیر گرایی به مثابه مکانیزم روانی.

هیچ دیده اید که وقتی کودکی کار بدی را انجام می دهد آنرا به گربه یا فلان همکلاسی خود در مهد کودک منتسب می نماید؟ در واقع این نشان گر وجود نیرویی به نام برون فکنی در میان انسانهاست و تقدیر گرایی به عنوان یکی از محصولات انحرافی این نیروی بی کران می باشد.

تقدیر گرایی و جبری گری بیش از آنکه اعتقادی دینی و مذهبی باشد مکانیزمی روانی است. در چنین حالتی انسان تلاش می کند تا از زیر بار مسوولیت افعالش فرار کند. لذا شروع به متهم نمودن دیگران  و در مراتب بالاتر، بخت، اقبال، چرخ و فلک، زمانه و مشیت الهی نموده و گناهان و کاستی های خود را بر گردن خدا یا خدایان می افکند.

در واقع انسانها، با اعتقاد به تقدیر، سعی می کنند تا رفتاری برون فکنانه از خود بروز دهند. همچنین طبیعت و روان انسانها، بصورتی بیولوژیک، مسلح به این مکانیزمی روانی است، تا انسان، بواسطه ی آن بتواند از فشارهای روانی ناشی از نادانی ها و ناتوانی هایش بکاهد. به چنین مکانیزمی در روان شناسی برون فکنی گفته می شود.

در واقع انسان با استفاده از چنین مکانیزمی روانی، نادانسته و ناخواسته و ناخودآگاهانه  بخشی و یا حتا تمامی قصورات خود را، بر گردن دیگران و یا محدودیتها می اندازد تا خود را از زیر بار سنگین فشارهای روانی یا اجتماعی برهاند

حافظ در این زمینه می گوید:

                           برو ای زاهد و بر درد کشان خرده مگیر

                                          کار فرمای قدر می کند این، من چه کنم

 

دوم:تقدیر گرایی و جبری گری به مثابه سیاست ورزی

دو گروه از تقدیر گرایی و جبری گری در عرصه های سیاسی بهره مند می شوند. گروه اول عافیت طلبان و قائدینی هستند که از تقدیر گرایی، بصورتی ابزاری برای توجیه "بی عملی" خود بهره مند می شوند. اینها که عرضه و جرات دخالت در سیاست و دادن هزینه را ندارند، و از ترس اینکه جان و مالشان در خطر افتد، با نسبت دادن وضع موجود به مشیت و خواست خدا، هرگونه کوشش احتمالی خود را بی تاثیر نشان می دهند.

                      فلک به مردم نادان دهد زمام مراد

                                تو اهل دانش و فضلی همین گناهت بس

گروه دومی که از تقدیر گرایی در عرصه ی سیاست بهره می برند، حکام و دولتمردانی هستند که در صددند تا با استفاده از تقدیر، ناتوانی و بدکرداری خود را "لاپوشانی" نموده و وضعیت نابسامان جامعه را در قالب تقدیر گرایی و جبری گری توجیه نمایند.

در اسلام، "بنی امیه اولین گروه سیاسی بودند که از بحث اعتقادی، در راستای استحکام قدرت خود استفاده کردند...بنی امیه برای دوام، ثبات و محکم کردن پایه های قدرت خود به تغییر زیر ساخت اعتقادی لازم در ذهن مردم نیاز داشت. بهترین وسیله در این راستا تبیین نادرست و اشتباه از مساله سرنوشت بود"***

"...آنها{بنی امیه}، جداً از مسلک جبر طرفداری می کردند و طرفداران اختیار و آزادی بشر را به عنوان مخالفت با یک عقیده ی دینی می کشتند و یا به زندان می انداختند"... ****

" ...بعد از حادثه ی غمبار کربلا، یزید و عبیدالله بن زیاد، پیروزی خود در شهادت امام حسین (ع) را خواست خدا دانستند... "*****

با توجه به مباحث مطرح شده در بالا، می توان تصور نمود که حکومتهای دیکتاتوری در طول تاریخ، چه بهره هایی را از جبری گری و تقدیر گرایی برده اند. همچنین ذکر این نکته لازم است که حضور اندیشه ی جبری گری و تقدیر گرایی در حوزه ی سیاسی، به توجیه گری عافیت طلبی و بی عملی و مسوولیت ناشناسی در حوزه های سیاسی و اجتماعی می گردد.

                    چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند

                                   گر اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر

 

سوم: تقدیر گرایی به مثابه حتمی نگری

لب لباب تقدیرگرایی و جبری گری، "حتمی نگری" است. انسانی که به تقدیر و مشیت اعتقاد دارد، در واقع دنیا را به صورت دستگاهی می بیند که از قبل توسط نیروی فوق العاده یی برنامه ریزی شده و بدون اینکه اراده بشر، اجازه ی دخالت در آن را داشته باشد، به سویی که خدا، برایش برنامه ریزی کرده اند پیش می رود.

در این بینش، حرکت فوق، قابل چون و چرا نبوده و امکان ایجاد تغییر و دگرگونی در آن وجود ندارد. این نگره به گسترش دو حالت یاس و نا امیدی از یک سو و بی عملی از سوی دیگر می شود. در واقع انسانی که این حرکت را به سود خود نمی بیند چاره یی جز تسلیم در خود نمی بیند و چون رخداد های عالم را رخدادهایی از پیش تعیین شده می بیند، هرگونه عملی را بر تغییر در وضع موجود خود یا جهان بیهوده می انگارند.

                        در کار گلاب و گل حکم ازلی این بود

                                        کان شاهد بازاری وین پرده نشین باشد

 

چهارم:حتمی نگری به مثابه "مسوولیت ناپذیری"

انسان مدرن، انسانی مسوولیت پذیر است. در واقع همین مسوولیت پذیری اوست که این تمدن درخشان و این اختراعات بی نظیر را پدید آورده است. اما انسان تقدیر گرا، فردی فاقد مسوولیت است. در واقع او بهانه یی به عنوان تقدیر یا مشیت را در انبان استدالات خود دارد تا بدان وسیله بتواند، گناهان و عملکرد بد خود را بدان منتسب نموده و با برون فکنی اشتباهاتش و سر باز زدن از پذیرش آنها و انتسابشان به نیرویی بیرونی، امکان اصلاح را نیز از کف می دهد.

                           چون دور فلک یکسره بر منهج عدل است

                                              خوش باش که ظالم نبرد راه به منزل

 **دین و آزادی محمد حسین فهیم نیا / چاپ اول / زمستان 1384 / انتشارات جمکران / صفحه ی 30

***همان/ صفحه ی 26

****مرتضی مطهری / مجموعه ی آثار ج 1 / صفحه ی 375

*****فهیم نیا / صفحه ی بیست و هفت

دریافت نسخه PDF

"فیمنیسم اسلامی، از واقعیت تا رویا"

چندی پیش، مصاحبه ای را در سایت ایران امروز مطالعه نمودم که در آن سعی شده بود تا مورد مجعولی تحت عنوان "فمینیسم اسلامی" مورد مداقه قرار گیرد. در این مقاله خانم پروفسور مارگات بدران (Margot Badran) یک تاریخ دان و پژوهش گر مرکز تفاهم مسلمان- مسیحی در دانشگاه جورج‌تاون در آمریکا که هم اکنون در انستیتوی مطالعه تفکرات اسلامی در دانشگاه نورت‌وسترن (Northwestern) تدریس می‌کند مدعی وجود چیزی تحت عنوان فمینیسم است.

موضوع فمینیسم برای من، بعنوان یک فعال سیاسی، همواره جذابیت های خاص خودش را داشته و دارد. برای اولین بار موضع گیری مناسبی را در انجمن اعوان یزد پیرامون این موضوع ارایه نمودم که مورد توجه حضار قرار گرفت و در پاسخ به دوستانی که خواهان تشریح نظریه ی اسلامی فیمینیسم بودند آنرا امری مذخرف و مجعول دانستم. در آنجا توضیح دادم که میان اسلام و فمینیسم، هیچ نسبتی جز تباین وجود ندارند و نمی توان با هیچ توجیه و منطقی میان آن دو جمع نمود. و یک فرد، مجبور است که میان فیمینیسم و اسلام یا هردین دیگری یکی را به اختیار انتخاب نماید و یک فمینیست اسلامی را نه می توان فیمینست دانست و نه مسلمان و این دو مانند دو سوی یک آهن ربا، تنها یکدیگر را می رانند.

درست است که در اسلام، زنان مورد محبت و عنایت ویژه ای قرار دارند-که شاید آن هم ریشه در توجه زیاد اسلام یا مسلمانان به مساله ی ناموس داشته باشد- و اسلام برخی از سنتهای جاهلی جامعه ی عربی روزگار بعثت را زدود و زنان را حداقل دارای حق حیات دانست، اما در نظریه فیمنیسم تفاوتی بنیادین میان "ارزش" و "حقوق" وجود دارد.

ممکن است که در یک نظام فکری، چیزی، از ارش معنوی بسیاری برخوردار باشد اما در نظام حقوقی آن، به شدت مورد بی توجهی قرار گیرد. زن در اسلام نمونه کامل و تمام عیاری از این وضع است. و در اسلام با توجه به تاکیدی که به ارزشهای وجودی و معنوی حضرت فاطمه (ع) شده اما ایشان، در برابر قاضی و بعنوان شاهد، از حقوقی نصف یک مرد عرب بیابانگرد برخوردار بوده است.

شاید در زمانی که زنان کمتر مورد محبت و ارزش بودند، اسلام جایگاه حمایتی ویژه ای برای ایشان در نظر گرفت که در نوع خود بی نظیر است و حتا تغییراتی در نظام حقوقی جامعه و به سود ایشان ایجاد نمود که قابل تقدیر است اما این را نمی توان فمینیسم دانست.

چرا که روح حاکم بر فمینیسم، طلب احترام و ارزشمندی از جامعه و مردان نیست و زنان در طول تاریخ  بعنوان مادر، خواهر و همسر، مورد علاقه مردان و احترام جامعه بشری بوده اند. بلکه فمینیسم بر این اساس بنیان نهاده شده است که باید تفاوتهای حقوقی میان زن و مرد زدوده شده و قوانینی که بر اساس ویژگی های جنسیتی زن یا مرد بنا گشته و حقی را برای کسی بخاطر مرد بودن قایل شده و حقی را از کسی بخاطر زن بودن سلب می نماید باید زدوده شود.

روح حاکم بر فمینیسم، برابری طلبی حقوقی زنان در جامعه است و با این همه قوانین و احکامی که تفاوتهایی بنیادین میان حقوق زن و مرد در اسلام را بیان می نمایند (حال با غلط و درستش کاری نداریم) دیگر جایی برای فیمینسم اسلامی نمی ماند.

اینکه در اسلام تنبیه زنانی که از شوهرانشان تمکین نمی کنند و یا نصف بودن شهادت و ارث ایشان نسبت به مردان و دهها مساله ی این چنینی دیگر وجود دارد فمینیسم اسلامی را از موضوعیت ساقط می نماید.

همچنین، فمینیسم، محصول عینی و عملی مدرنیسم است. و تنها در جوامع در حال گذار امکان  بروز می یابد و هیچ نسبتی با جوامع سنتی ندارد. این بحث دارای خمیر مایه های جامعه شناسانه ای است که سعی خواهم نمود تا آنرا در آینده ای نزدیک، به دقت و به صورتی مبسوط در همین وبلاگ خدمت دوستان ارایه دهم.

دریافت نسخه PDF

تبارشناسی جنبش های طبیعت گرایانه در غرب *

یکی از جلوه های تمدنی غرب، جنبش های طبیعت گرایانه ای مانند سبزها و…است که در دهه های اخیر به نفوذ، مشروعیت و قدرت فراوانی در سراسر غرب و بویژه اروپا دست یافته اند.

این گروهها، که با اندیشه حمایت و حفاظت از طبیعت شکل گرفته اند، در پارلمان اروپا و مجالس قانون گذاری کشورهای اروپایی و دیگر کشور های توسعه یافته حضوری چشمگیر و گسترده بدست آورده و در برخی از آنها کنترل دولت ها را نیز در اختیار دارند.

کشتی های متعلق به این گروهها، در دریاها و اقیانوس ها در برابر شکار نهنگ ها موانعی جدی ایجاد نموده و در برابر کشتی هایی که به انتقال پس مانده های ناشی از فعالیتهای هسته ای می پردازند صف آرایی می کنند و خود را ملزم به نجات جان دلفین ها و نهنگ های به گل نشسته در ساحل سراسر کشورها دانسته و به شدت در این گونه زمینه ها فعال می باشند.

برخی از این گروهها پس از کسب قدرت سیاسی به ارایه و تصویب قوانین طبیعت گرایانه پرداخته و موانعی قانونی جهت جلوگیری از ایجاد صدمه به طبیعت به تصویب رسانده اند.

برخی از رادیکال ترین پیروان این جنبش های طبیعت گرایانه برای حفظ طبیعت، حتی از جان گذشته گی غیر قابل باوری از خود نشان داده اند که زنجیر نمودن خود به درختان در مسیر احداث جاده ها و ریل آهن یکی از مهم ترین اقدامات متهورانه ی این چنینی می باشد.

هدف ما در این مقاله آن است به شکلی مجمل و کاملا خلاصه شده ای به تبارشناسی این گونه جنبش ها بپردازیم و ریشه های اجتماعی، روانی، حقوقی، عرفانی و… آن را مورد بررسی قرار دهیم از این رو نکات ذیل در این راستا ارایه می گردد:

یکم)بحث طبیعت در غرب (با آن سابقه چند صد ساله اش) نسبت به شرق بحث کاملا جدیدی محسوب می شود، چرا که در میان فلسفه ها و ادیان شرقی و بویژه هندی، طبیعت نقش بسیار محورینی را ایفاء می نماید و شرقیان به ویژه هندی ها و چینی ها نسبت به دیگر اقوام در این زمینه از اولویتی اساسی برخوردار می باشند.

برای نخستین بار فرانسیس بیکن، اولین فیلسوف عصر رنسانس در غرب، طبیعت را بعنوان موضوعی در گفتارهای فلسفی اش گنجانید.

او برآن بود که علم می بایست از انحصار کلیسا بدر آید و در اختیار بشر و در خدمت او قرار گرفته و موجبات تسلط انسان بر طبیعت و بهره مندی از آنرا مهیا سازد.

از نظر بیکن، علم باید از ابزاری ذهنی که تا آن زمان توسط کلیسا بعنوان ابزار شناخت خدا و سپس هستی شناسی مبتنی بر خدا معرفی شده بود رها شده، و به ابزار شناخت و تسلط بشر بر طبیعت تبدیل شده و باید آدمیان را قادر سازد تا با شرحه شرحه نمودن طبیعت و شناخت اجزاء آن و دریافتن اسرار مندرج در این طبیعت لبریز از اسرار، زمینه را برای استخدام طبیعت برای اهداف بشری مهیا سازد.

از نظر بیکن، طبیعت در ارتباط با انسان و به میزانی که به کار انسان و رفع نیاز و یاری و تقویت او می آید واجد معنا و ارزشمندی است.

این آغاز کار طبیعت در غرب بود و این چنین است که در طی صدها سال گذشته، طبیعت موضوع علم قرار گرفت و توانست تغییر شگفت انگیزی را در زندگی بشری ایجاد نماید. همچنین هدف انسان غربی، در تمام این مدت، متنعم شدن بی حد و حصر از طبیعت، در راستای اهداف، برنامه ها و خواسته هایش بود.

به مدد علم و دانش، بشر، آقا و سرور طبیعت و صاحب اختیار آن محسوب شده و به تقدیر امورات طبیعت می پرداخت.

بهره مندی هرچه بیشتر انسان از طبیعت بوسیله دانش، صنعتی شدن را برای غرب به ارمغان آورد و چنان شکوه و عظمتی را به این بخش از جهان بشری اعطا نمود که هرگز در طول تاریخ گذشته به چشم نخورده بود اما در پی این مدرنیزاسیون و صنعتی شدن مفرط، طبیعت در این کشورها با خطرات جدی روبرو شده و در مسیر زوال قرار گرفت چنانکه این امر موجودیت بشر را برای آینده ای نه چندان دور زیر سوال برد.

دود کارخانجات، پساب های صنعتی که به رودخانه ها، دریاها، اقیانوس ها می ریختند، گازهای گلخانه ای، سوراخ شدن لایه ازن، و گرم شدن زمین به شدت چون حلقه طناب دار حلقوم بشر را تحت فشار قرار داده تنفس را برای انسان سخت و طاقت فرسا نموده و شبح مرگ و تباهی را در پیش چشمانش گذاشت.

این انسان، برای حفظ حداقل شرایط محیطی لازم برای موجودیت خود، شتابزده دست به فعالیتهایی زد. در ابتدا کتابها و مقالاتی منتشر شد که این خطر را گوشزد می نموند و پس از آن جنبش های طبیعت گرایانه با هدف حفظ محیط زیست برای پایداری شرایط زیست بشری به راه افتاد. این فعالیتها در نهایت اقدامات خود، توانستند استاندارها و قوانینی را با هدف کاهش آلودگی و آسیب دیدگی زمین و طبیعت آن تدوین و اجرا نمایند.

بشریت در یافته بود که برای ادامه بقای خود، چاره ای جز دفاع و حفاظت از طبیعت نداشته و باید حفاظت از زمین و طبیعت آن، بعنوان مهمترین اولویت و حیاتی ترین استراتژی انسانی، مد نظر قرار گیرد. اجلاس ریودوژانیرو و پیمان کیوتو برخی از مهمترین ماحصل این گونه فعالیتها می باشد.

دوم) از نگرشی دیگر، جنبش های طبیعت گرایانه، می تواند مولود مواجهه "غربیان" با دنیای "شرق" باشد.

در بخش الف این مقاله، اشاره نمودیم که انسان غربی، با موضوع قرار دادن طبیعت برای دانش، توانست خود را صنعتی نماید و به قدرتی بلا منازع در روی زمین تبدیل شود.

محدودیت منابع و تلاش برای دست یافتن به بازارهای نوین مصرف، غربیان را به فکر "استعمار" انداخت و غرب با لشگرکشی به شرق، بویژه تمدن کهن و باستانی هند، آن دیار را فتح نمود.

به اعتقاد اینجانب، در این ماجرا، همانگونه که غرب از نظر فرهنگی در زندگی و فکر شرقیان تاثیرات شگرفی نهاد، تمدن های شرقی نیز توانستند برخی از ذخایر عظیم معنوی خود را به غرب انتقال دهد. و به این گونه برای نخستین بار اندیشه های طبیعت گرایانه عرفانی و صوفیانه هندی، که از طریق تاجران، سربازان، و سیاحان غربی به سرزمینهای اروپایی انتقال یافت.

 این باورها بعدها در فرایند حیات جدید خود در غرب و در میان غربیان، به گونه ای دیگر خود را با محیط نامانوس جدید هماهنگ ساختند و به جنبش های طبیعت گرایانه تبدیل شدند. تاریخ بیانگر این نکته مهم است که غربیان تا قبل از ورود به فاز استعمار، هرگز با مواردی چون گیاهخواری آشنا نبوده و رواج گیاهخواری در غرب ماحصل آشنایی ایشان با اندیشه های طبیعت گرایانه شرق از کانال استعمار بوده است.

سوم)نمی دانم که آیا تاکنون از خود پرسیده اید که چرا غربی ها تا این حد به فیلم هایی که در آنها، زندگی بشر شرقی در دامنه بکر طبیعت به تصویر کشیده شده علاقه مند هستند؟

در پاسخ باید گفت که زندگی ماشینی روح بشر غربی را به شدت آزاده و در این روح خراش ها شدیدی ایجاد نموده است. آنان این حجم ناهمگون آهن و سیمان و... را برای ادامه حیات خود لازم ولی ناهمگون و ناسازگار با ذات و طبیعت بشری خود می بیند. لذا به طبیعت به مثابه مادری که از دامان آن دور افتاده و آن را گم کرده اند می نگرند و سعی در نوعی بازگشت به دامان مادر اصلی خود دارد.

هر کسی کو دور ماند از اصل خود

باز جوید روزگار وصل خود

بخشی از این حرکتهای طبیعت گرایانه، بویژه در عرصه های هنری از رویکردی این چنینی برخوردار بوده و ناشی از دلزدگی از زندگی ماشینی و هم ذات پنداری انسان با دیگر اجزاء طبیعت بوده می باشد.

چهارم)انسان در دوران حاکمیت سنت به شدت وابسته به خدا بود و موجودیت و چیستی خود را در ارتباط با این مفهوم متعالی تعریف می نمود.

در پی عصر روشنگری و مدرنیزاسیون، انسان از وابستگی به خدا جدا شده و خداوند در زندگی انسان غربی ابتدا کم رنگ و رفته رفته محو و مفقود گردید.

  این انسان رها از خدا، که تا دیروز خود و هویتش را در کنار این مفهوم متعالی و قدسی تعریف می نمود، احساس خلاء ژرف و تنهایی وحشتناکی پیدا کرد.

در واقع، طبیعت چیزی بود که می توانست تا حدی جای خدا را برای بشر و در زندگی او پر کند و بدینگونه، انسان در غیاب خداوند، تنها چیزی را که یافت و تنها چیزی را که تا حدودی با خود سازگار و هم سنخ دید طبیعت بود.

بویژه پس از ارایه تئوری تکامل داروین، غربیان به نوعی دست افزار علمی، برای توجیه این رویکرد فلسفی خود به سوی طبیعت دست یافته و خویشاوندی خویش  را با این گستره جدید باور نمودند .

انسان غربی(یا بقول دوستی فرهیخته انسان در غرب) در مسیر جریان نوزایی و اقدامات ستمگرانه ارباب دین و کلیسا از دامان خدا به دور افتاده و ارتباط خود را از این منبع فیض و معنا قطع نمود و در پی آن به نوعی احساس تنهایی و پوچی ناشی از این گسست ناگزیر در افتاد و از لحاظ روانی مصمم شد تا بدیلی برای این ثروت و سرمایه از کف رفته بیابد و با تمسک به آن، در زوایای باطنی خود تا این حد احساس تنهایی و پوچی نکند از این رو متوجه خویشاندی خویش با طبیعت شد.

پنجم)در عصر پیشامدرنیسم، همان که حکما عصر سنت اش می نامند، خدا ملاک و محور حق و حقانیت بود و هرآنچه که در عالم بود در نوع ارتباط با پرورگار عالم، صاحب حق محسوب می شد.

در جریان مدرنیته، خداوند ابتدا از زندگی بشر و سپس از کتابهای حقوقی، قوانین و گفتمان حق و ناحق محو، و انسان به جای خداوند در راس نظام های حقوقی ایستاد و ملاک آن شد.

بر این اساس بود که انسان، به خود حق می داد تا هر چیزی را در ارتباط با خود بعنوان "انسان" و نه بعنوان یک "فرد" تعریف نموده و ملاکهایی بشری برای حقوق فردی و اجتماعی خود تدوین نماید.

اما با گذار از مدرنیسم به پسامدرنیسم، سکه تقسیم "هستی" به "انسان" و "غیر انسان" از اعتبار ساقط شد و چنین وا نموده شد که هستی قابل تفکیک به انسان و غیر انسان نمی باشد فلذا ملاک حق در این گونه بینش های پسامدرن، نه انسان، بلکه محض هستی به ما هو هستی محسوب شد. در این بینش، هرچیزی بنا بر هستی اش و نه انسان یا درخت بودنش صاحب حق انگاشته شد.

در این گونه نگرش های طبیعت گرایانه، انسان به خاطر حفظ موجودیت خود نبود که به طبیعت حق حیات می داد. بلکه در آنجایی که انهدام بخشی از طبیعت نیز تاثیری بر اکوسیستم حیاتی انسان نمی گذاشت و می توانست نوعی از رفاه را برای او ایجاد نماید، باز انسان حق نداشت تا به آسیب یا تخریب طبیعت بپردازد.

اینکه گروهی از طبیعت گرایان، خود را با زنجیر بر تنه درختانی که در مسیر جاده های در حال احداث بودند، می بستند و حتی حاضر نبودند جان هیچ تک درختی ولو با تاسیس جنگلی در کنار آن به خطر افتد از این نگرش برخوردار بودند.

اکثریت حرکتهای تند و رادیکال، از سوی گروهی از طبیعت گرایانی شکل می گرفت که با این بینش به تفسیر هستی و طبیعت می پرداختند.

در پایان، شایان ذکر است که تنوع موجود در میان جنبش های طبیعت گرایانه، ناشی از تنوع میان خاستگاه های فکری- فلسفی و شرایط زمانی و مکانی پیدایش هر یک از آنهاست.

من، در این مقاله به بخشی از این خاستگاه های فکری، فلسفی و اجتماعی اشاره نمودم اما تاکید می کنم که این خاستگاه ها تنها علل وجودی این گونه حرکتها نمی باشد و گذشت زمان نشان خواهد داد که این گونه حرکتها از ابعاد دیگری نیز قابل بررسی می باشند.

* این نوشتار متن پیاده شده ی سخنانی است که در سال 1385 در انجمن اعوان یزد ارایه شده بود.

دریافت نسخه PDF

فراموشی

چرا خوشحال و چرا ناراحت می‌شویم، چرا به خاطر می‌سپاریم و فراموش می‌کنیم؟ چرا با تغییر در محل سکونت، شماره تلفن های خانه قبلی خودمان را از یاد می‌بریم؟

چرا شماره موبایل دوستی که درگذشته است را به خاطر نمی‌آوریم و با پایان یافتن خدمت سربازی دوستانمان را از یاد می‌بریم؟ چرا چنین اتفاقی می‌افتد؟ چرا ما فراموش می‌کنیم؟

لغت شناسان، ریشه لغوی انسان را از انس می‌دانند - چیزی که این روزها به شدت کمیاب است -  اما عرفا البته با اندکی تسامح، انسان را از ریشه نسیان می‌پندارند و چه پندار زیبایی.

در سنت دینی نیز به همین دلیل - فراموشکاری انسان-  پیامبران به عنوان یادآوری کننده – ذاکر- و پیامشان یادآوری - ذکر-  معرفی می شود.

البته  انسان برای به خاطر سپردن، نیازمند حداقلی از قوه حافظه می باشد اما ذهن ما آنچه را که "باید" به خاطر بسپاریم حفظ می‌کند و  یادگیری و فراموشی، علاوه بر قوه حافظه از "قوانین" و "مکانیزم"‌های دیگری نیز تبعیت می کند.

جذابیت، یادگیری است

جذاب چیزی است که برای ما لذت بخش و دلپذیر است و تجربه نشان داده که به خاطر سپردن آنچه که جذاب است، راحت‌تر خواهد بود. درسی که بدان علاقه داریم، معلمی که برای ما جذاب است، آدرسی که برای ما تداعی بخش لذتی بوده و آنچه که ما را خوشحال می کند، در یادگیری ما و استحکام آن اثر گذار است.

اما ضروری این احساس لذت، داشتن نظامی ارزشی است. ما در قالب یک نظام ارزشی است که خوشحال و ناراحت می شویم، و دچار لذت یا رنج می گردیم. البته این نظام ارزشی، نظامی جهان شمول نیست و برای هر فرد نسبت به فرد دیگر، و هر جامعه نسبت به جامعه دیگر، و هر دوره نسبت دوره قبل و بعدش متفاوت خواهد بود.

انسان با گذر از هر مرحله (مثلا از کودکی به نوجوانی)از نظام ارزشی آن دوره فاصله گرفته و به نظام ارزشی دوره جدید نزدیک وارد شود.

از همین روست که آنچه را در کودکی برایش مهم و با اهمیت محسوب می شد کم کم کناری نهاده و فراموش می کند.

نکته مهم اینجاست که برخی از رخدادهای دوران کودکی، نوجوانی، جوانی و میانسالی، حتی با تغییر نظامهای ارزشی و عبور از مرحله ای به مرحله‌ی دیگر، در یاد مانده و فراموش نمی‌شود چرا که آنها، نه یاد سپرده‌ای معمولی بلکه تجربه‌ای بنیادین می‌باشند و به جزیی از شخصیت ما تبدیل شده‌اند.

تکرار و عادت، یادگیری است

یادگیری محصول تکرار است و ما آنچه را که هر روز با آن مواجه می‌شویم و یا هر روز برای ما رخ می‌دهد یاد می‌گیریم. اگر اتفاقی خاص، از برنامه زمان‌بندی شده خاصی تبعیت نکند به یاد سپرده نمی‌شود اما اگر قرار باشد که مساله ای تا مدتها در زمان و مکان معینی که ما شاهد آن هستیم رخ دهد، منجر به یاد گیری خواهد شد.

کارآمدی، سودمندی و نیاز، یادگیری است

کارایی یکی از مهمترین و تاثیر گذار‌ترین عوامل یادگیری و فراموشی ماست و همین امر است که انگیزه لازم را، برای به یاد سپردن و یا از خاطر بردن به ما تزریق می کند.

همانطور که در زندگی روزمره، آنچه که به کار می آید، در انبار، صندوق و گنجه حفظ می شود و چیزی که به کار نمی آید به زباله دانی سرازیر می گردد، در عالم ذهن نیز چنین اتفاقی می افتد و ما آنچه را که برایمان ارزش کاربردی دارد به خاطر سپرده و باقی امور را از ذهن بیرون می‌ریزیم.

حلقه ارتباطی(مربوطیت) یادگیری است

ما همه روزه در خیابان با چهره‌های متفاوتی روبرو می‌شویم، ولی چهره آنها را لحظاتی بعد فراموش می‌کنیم چرا که آنها، در حلقه‌ی ارتباطی ما قرار ندارند. اما چهره پدر و مادر، دوست یا معلم، همکلاسی یا همسایه، همواره در ذهن باقی می ماند، چرا که آنها در حلقه‌ی ارتباطی ما قرار دارند و نمی توانیم فراموششان کنیم.

مواردی که در بالا بدانها اشاره شد، تنها عوامل موثر به یاد‌سپاری و فراموشی نیست و شاید دهها عامل دیگر نیز در این امر موثر باشد اما می‌توان گفت که همه موارد مورد اشاره، قابل جمع بندی در نظام ارزشی می‌باشند.

دریافت نسخه PDF