مقام خائفان

این، بخشی از نامه ای است به یک دوست نادیده

... وبدان که شاخسار معرفت الله را دو میوه است: خوف و رجاء و چگونه ممکن است کسی عارف بالله باشد اما خائف من الله نباشد و رجاء بالله نداشته باشد.

آنگاه که در کتاب الله از کسانی یاد می شود که هر لحظه در خوف خداوند مستغرقند مراد از آن خوف نه آن خوف است که ما بدان مبتلائیم. و نه خوف از عذاب است.

آن خوف، خوفی است برآمده از ذلت و زبونی و این مقام، از آنِ دسته ای از خائفان است که خوفشان برآمده از معرفتشان باشد و چون عارف بالله اند و بزرگی ذاتش را دریافته و خوردی خود را در برابر حضرتش شناخته اند بدین حال مبتلایند.

و آن مقام مقامی است معنوی. مقامی است الهی. اینکه خدا را بشناسی و تنها از او بترسی  و نه از غیر او. از این خوف است که رجاء پدید می آید چرا؟ چون او را به بزرگی شناخته ای به او امیدوار می مانی و این عین توحید است.

اما اینگونه نیست که هرکه خوف و رجایی داشت به حقیقت ایمان دست یافته باشد. چرا که خوف و رجاء قبل از معرفت الله به هیچ نمی ارزد. تنها آن خوف و رجاء قابلیت عرضه در پیشگاه حضرت حق تعالی را دارد که برآمده از معرفت الله باشد. و معرفت الله را نهایتی نیست. چرا که حضرت الله را نهایتی نیست. اوست اقیانوس بی انتها هم در عرض و هم در ارتفاع. هر کس به اندازه تاب و توانش از آن دریای لایزال منتفع می شود.

گام نهادن در آن دریای بیکران "موهبت" است و اینگونه نیست که هر بی سر و پایی را بدین بارگاه راهی باشد. چگونه در بارگاهی خواهی رفت که صاحبش تو را نخواهد. چگونه به کاخی راه یابی که شاهنشاهش چشم دیدنت را نداشته باشد.

در این ملک جز به توسن توفیق راه نتوان برد. و آنگاه که بر کشتی معرفت اجازه نزول یافتی حضرتش باد را آنگونه که خویش را خوش آید بر بادبان تو خواهد وزاند و تو تا آنجایی را خواهی شناخت که خداوند توفیق شناختش را به تو موهبت خواهد نمود...

حاشیه بر "لذت متن"- بخش پایانی

این سطور بخش های قابل انتشار مطالبی است که بر حاشیه کتاب "لذت متن" اثر "رولان بارت" نوشته ام.

لذت نه ازلی و نه ابدی است. لذت امری جهان شمول نیست. لذت امری فردی است. لذت چیزی است با تاریخ مصرفی نامشخص و ما هرگز دوبار از یک چیز یکسان و به یک مقدار لذت نمی بریم.

*

تاسف اینکه ما همواره از زاویه تنگ و محدود اخلاقیات به لذت تگریسته ایم. در یک رودربایستی افتاده ایم. هرگز به لذت به عنوان لذت به ما هو لذت ننگریسته ایم.

*

شهوت بخشی از فرایند لذت است. ملاحظه لذت و تلاش برای درک و شناخت آن بدون توجه به مکانیزم شهوت ناممکن است.

*

فلسفه و اخلاق در صددند که یک قالب تکراری را در اختیار عموم قرار دهند و از طریق آن وحدتی اسارت بار را به انسان ها تحمیل نمایند. این دو با نادیده گرفتن منحصر به فرد بودن افراد و با نامردی تمام درصددند ما را مجبور کنند که مانند همدیگر زندگی کنیم و مثل یکدیگر لذت ببریم.

*

بدبختی اینجاست که ما در دنیایی اخلاقی اسیر شده ایم. این جهان اخلاقی، توانسته تصورات و تصویرهای خود را بر ما تحمیل کند. و ما خواسته یا ناخواسته، خودآگاه یا ناخودآگاه، از منظر این تصویرها و تصورها لذت را امری می دانیم که ما را به تباهی سوق می دهد. غافل از اینکه میل به لذت، میل به زندگی است. تمایل و تلاش برای وصول به امر دلخواه است. اصالت دادن به خود است. تلاشی برای جلوگیری از انهدام "خود" است. و در حقیقت این است امر اخلاقی:" پای ننهادن بر لذت"

*

فلسفه و اخلاق، در صدد ساخت انسانِ طراز برتر نیست بلکه با قربانی نمودن خواست ها، تمایلات، آرزوها و امیال فرد فرد انسان ها، درصدد بنای اجتماعی طراز برتر است. این به سرکوبی اصیل ترین، بدیهی ترین و در دسترس ترین موجود در پهنه وجود -"من"- می انجامد.

*

منم آن سوژه نابهنگام، منم سوژه ی سرگردان

*

چه تداخلی است میان لذت و اخلاقیات که اخلاق چنین بی رحمانه کمر به قتل لذت بسته است.

*

 زیبایی، مملوس ترین ارزش است. درک آن شخصی و  فردی است و نیاز به تامل چنانی ندارد. و آنچه از زیبایی بر می آید لذت است.

*

زیبایی نوعی تقارن سیستمی است. یک نوع توازن در میان عناصر و اشیاءِ موجود در یک مجموعه است. علاوه بر آن، نوعی "یک" گانگی است. همین تقارن است که موجب ایجاد وَجد در بیننده می شود.

*

زیبایی ارزش و زیبا ارزشمند است. اگر چیزی زیباست دیگر بی نیاز به دلیل و استدلال است. وقتی می گوئیم زیبا، انتظار نداریم که بشنویم چون چنین انحنایی دارد زیبا است و اگر این گودی و برجستگی را نداشت زیبا نبود. استدلالاتی که در پی زیبایی می آید همگی باد هواست.

*

پاسخِ موافق، لذت است، پاسخِ ناموافق نیز لذت است.

*

زبان یک نشانه است. یک امر قراردادی است. دالی است که ذهن را به سوی مدلول رهنمون می سازد. آنچه در درون زبان است هرگز با آنچه در بیرون از زبان قرار دارد یکی نیست. و آنچه در بیرون قراردارد با دریافت های ذهنی ما از آن یکسان نیست و این فکت و فاصله میان زبان، شیء و ذهن مانع از شناخت، به معنای دقیق کلمه خواهد بود.

*

شناخت امری فردی است .امرِ فرافردی فاقد اعتبار است. آنچه که فردیت ما را تضعیف نماید مردود است و "جزم" موجد "خشونت" است .

*

استدلال کردنِ ما، نقشی در حقانیت اندیشه ها ندارد و اصالت اندیشه ها در حیطه عمل مشخص خواهد شد. آه، اندیشه ای از اصالت برخوردار است که از رنج مردمان بکاهد و این نیز ابدی نیست. طبیعی است که اندیشه ای ابتدا موجب کاهش رنج ها در ما شود و سپس خود رنجی عظیم تر را بنیان گذارد.

*

کار ما کشف معنا نیست اختراع آن است. ما معنا را پیدا نمی کنیم بلکه آنها می سازیم و نسبت می دهیم.

*

هیچ اندیشه ی مقدسی وجود ندارد تقدس صرفا کاوِری است تا اندیشه های ضعیف را از پرسشگری انسان برهاند. آنچه اندیشه ای را نسبت به اندیشه ای ارجحیت می دهد نه تقدس که کارکرد آن برای انسان، جامعه و تاریخ است.

*

ما در هر متنی که می نگریم، انعکاسی از خود را در آن می یابیم، می بینیم

*

راستی میان این جمله ها چه تفاوتی وجود دارد: "حقیقتی نیست"، حقیقت، قابل دستیابی نیست" و "حقانیتِ حقیقت، ثابت شدنی نیست"

*

انتظارهای ما، معارف پیشینی ما، پیشفرض های ما در مورد یک متن و روش های ما در برداشت از آن، در فهم ما از یک متن و حتی فراتر از آن، "هستی" موثر است.

*

کلمه، نه تنها در قالب یک جمله، یک پاراگراف، یک کتاب بلکه در قالب یک فرهنگ معنا می شود.

حاشیه بر "لذت متن"- بخش دوم

این سطور بخش های قابل انتشار مطالبی است که بر حاشیه کتاب "لذت متن" اثر "رولان بارت" نوشته ام.

 

ما بازی می کنیم و لذت می بریم. زیبایی در کجای این بازی قرار دارد؟

*

اگر ناخودآگاهی نبود هرگز به دنبال معنا نمی رفتیم.

*

"این برای من چیست" برایم مهمتر از "این چیست" است.

*

آیا متن فی نفسه لذت بخش است یا متن در مواجه با ذهن لذت بخش می نمایاند.

*

آیا ما از زیبایی لذت می بریم؟ یا از زیبایی هم لذت می بریم؟ آیا تمام لذت های ما معطوف به امر زیباست؟ یا غیر زیبا هم می تواند لذت بخش باشد؟ زیبایی در کجای بازی قرار دارد؟

*

یا حدس می زنیم، یا توافق می کنیم، یا ترجیح می دهیم، یا انتخاب می کنیم، یا امیدوار می شویم، یا سکوت می کنیم و یا کاری مشابه این ها انجام می دهیم و این، یعنی فهم ناممکن است. فهم هرکسی از متن کاملا منحصر به فرد است.

*

دنیای ذهنی مولف و خواننده متفاوت است.این تفاوت از دوئیّت این دو ذهن نشات می گیرد از همین روست که خواننده در متن چیزی را که می خواهد می یابد.

*

لذت چیست؟ رفع رنج است. و رنج چیست؟ عدم توانایی برای ایجاد لذت است.

*

چرا لذت می بریم؟ چون نیازمندیم. انسانی لذت می برد که توانسته نیازمندی خود را رفع کند. اگر بتوان موجودی بی نیاز را تصور کنیم در واقع موجودی را تصور کرده ایم که مستغنی از لذت است.

*

ما دلبستگی هایی داریم. هنگامی که از دلبستگی هایمان جدا می شویم احساس رنج می کنیم و هنگامی که به دلبستگی ها، رویاها، خیال ها، آرزوها و خواسته هایمان می رسیم احساس لذت می کنیم. این نه در فرهنگ ما که در فیزیولوژی ماست.

*

لذت تداعی است. متنی را می خوانیم و چیزی برای ما تداعی می شود.آرزویی، امیدی، خواهشی و... شاید.

*

ما در مواجه با زیبایی "لذت می بریم"، یا "باید لذت ببریم" یا "می توانیم لذت ببریم"؟.

آیا این تنها زیبایی است که موجد لذت است یا چیزی که برای ما مفید است، چیزی که نیاز ما را مرتفع می نماید نیز لذت بخش است؟

*

هر زیبایی لذت است اما هر لذتی زیبا نیست برخی لذت ها از امر زیبا هستند و برخی دیگر از غیر زیبا. و این بدان معنا نیست که غیر زیبا چون در دسته زیبا نیست پس نا زیبا است.

*

آیا زیبا بنابر زیبا بودنش لذت بخش است و به خاطر لذت بخش بودنشان زیبا به نظر جلوه می کنند؟ آیا می شود میان لذت و زیبایی فاصله ای قایل بود و آنرا دو چیز متفاوت دانستاگر این دو را یک چیز یا دو رویه یک چیز بدانیم آنگاه چه نیازی است تا در پی ارتباط این دو باشیم. انگشتر در انگشت است حرکت انگشت حرکت انگشتر است. فاصله ای میان حرکت انگشت و انگشتر نیست هر چند این دو یکی نیستند اما حرکتشان یکی است. این حرکت در عین یکی بودن برای انگشت معنایی دارد و برای انگشتر معنایی دیگر.

*

گزیده گویی نام دیگر دشوار گویی است.

*

زبان پیش از ما، و بی حضور ما شکل گرفته است. زبان حامل معناهایی است که گذشتگان ما بدان باور داشتند. اندیشیدن در قالب چنین زبانی و استفاده از چنین زبانی برای بیان اندیشه هایمان کاری عبث و بیهوده است و به تداوم وضع موجود، به حفظ وضع موجود کمک خواهد کرد.

*

زیبایی، عشق و لذت واژه هایی هم افق هستند.

*

از زبان، ادبیات خلق می شود. از بطن زبان است که چنین چیزی بیرون می آید. ادبیات، بیانی غیر معمول است و رنگ و بوی روزمرگی ندارد.

*

از نظر بارت سرخوشی محصول چیزی بر خلاف امر معمول است. چیزی که ساختارشکنی می کند.

*

نو چیزی است که با امر رایج در تضاد است.

*

ذات دین و ساختارش نوعی "احاله به آینده" است. باور به ظهور موعود، جامعه موعود، قیامت و ... همه مربوط به آینده است. این از دو جهت قابل ارزیابی است. اول اینکه وعده های دین وعده هایی سرخرمنی هستند و دوم، این نو ع نگاه معطوف به آینده، حافظ نوعی امیدواری در میان معتقدان و نجات از بن بست خواهد بود.

حاشیه بر "لذت متن"- بخش نخست

این سطور بخش های قابل انتشار مطالبی است که بر حاشیه کتاب "لذت متن" اثر "رولان بارت" نوشته ام.

ما از امر منظم لذت می بریم و آنگاه که تکرارِ نظم، موجب دلزدگی و ملال می شود، از بی نظمی و غیر منتظره بودن لذت می بریم. گاه از امری آشنا لذت می بریم که از دیرباز با آن دمساز بوده ایم و گاه از چیزی بدیع و نو و نادیده شده لذت می بریم. گاه تکرار چیزی لذت بخش است و گاه رخدادی خارق العاده موجب لذت ما می گردد. به واقع، ما چگونه لذت می بریم و لذت بردن برای ما، بر کدامین قاعده استوار است.

*

زبان ابزار ارتباط است، اما ابزار مفاهمه نیست. و "ارتباط" و "فهم"، ارتباطی به یکدیگر ندارند. ارتباط امری وجودی است اما فهم، از اساس امری عدمی است.

*

یادآوری لذت است همچنان که رفع یک کمبود لذت است.

*

"فهمیدم" نقطه پایان توست. "فهمیدم" نقطه پایان تفکر است. ما با "فهمیدم" بن بستی در مقابل خود می سازیم.

*

ناسازه جزیی است که از کل بریده و در مقابل آن قرار گرفته است. به تعبیر دیگر ناسازه، یک استثنا است. آیا مراد بارت از ناسازه، نوعی ساختار شکنی است که در متن جلوه گری می کند؟

*

برای اینکه نظریه واحدی برای لذت تولید کنیم باید بتوانیم لذت ها را یک کاسه کنیم. و اگر چنین کنیم گرفتار روان پریشی هستیم.

*

آن یقینِ رسوخ کرده در روحِ ما ایرانیان، موجب می شود تا در تحلیل، هر چیزی را "تک علتی" و "یک عاملی" ببینیم و بدانیم.

 *

وَجد در عربی یافتن یا داشتن است و باز به معنای شوق و شادی است. و ما چون چیز دور افتاده و گم شده ای را می بینیم و می یابیم خوشحال می شویم. وقتی متنی ما را به وجد می آورد در واقع گوشه ای از وجود خود را در آن یافته ایم.

*

اگر به فهم درستی از مکانیزم لذت در انسان پی ببریم - و اگر این کار شدنی باشد- این ما را قادر خواهد نمود تا از طریق دانشی که به دست آورده ایم آثاری بسازیم که طیف وسیعی از مردم نسبت به آنها تمایل پیدا کنند و بتواند برای مشاهده کنندگان لذت بخش باشد.

*

زبان ابزار "ارتباط" است اما ابزار "فهم" نیست. "ارتباط" فقط به یک رابطه می انجامد و به اینکه بدانیم چیزی در مقابل ما وجود دارد. هیچ الزامی نیست که ارتباط را ابزار فهم و تفاهم بدانیم. اگر در ارتباط، تفاهمی رخ دهد محصول شانس و اقبال است، محصول یک تصادف است. ما، تصور می کنیم که تفاهم داریم و تفاهم محصول گمان ماست. گمان خوبی که در مورد دیگری داریم.

*

اینکه ما چیزی را لذت بخش می دانیم یا زیبایی آن را درک می کنیم به "حالِ" ما بستگی دارد.

*

لذت، اصیل ترین و اصلی ترین احساس ماست. تمام تلاش ما برای بهره مندی از زیبایی و دست یافتن به لذت است. و لذت بیش از هرچیزی، "نظر" به زیبایی دارد. رابطه این دو رابطه ی دیالیکتیکی است: زیبایی، لذت بخش است و لذت بخش، زیباست.

*

آیا لذت بردن از الگویی منطقی تبعیت می کند؟ فرموله پذیر است؟ آیا می توان برای لذت بردن قانون نگاشت؟ آیا لذت بردن امری جهانشمول است؟ آیا انسان ها در فردیت خود لذت می برند یا در بستر فرهنگی که در آن زندگی می کنند؟

*

هر چه که به نحوی با من نسبت دارد لذت بخش است. وقتی به نیازم پاسخ داده می شود وقتی نگاهی نگاهم را پاسخ می دهد لذت می برم.

*

همه انسانها، همچون اثرِ انگشت متفاوت و منحصر به فردند. قرار دادن آنها در قالب یک نوع -بشر- کار احمقانه ای است.

*

فهمیدن-البته اگر ممکن باشد- لذت بخش است. اینکه انسان بداند که نسبت به چیزی نادان بوده و اینک بر نادانی اش فائق آمده لذت بخش است.

*

لفظ به خودی خود زیبا نیست و لذتی از آن عاید نمی شود. بلکه آن معنا که از لفظ ساطع می گردد و ذهن را در تصرف خود درآورده و تسلیمش می سازد زیبا و لذت بخش است. لفظ صرفا محمل است. هرگاه تناسب خوبی بین لفظ و معنا برقرار باشد زیبایی نمود بیشتری یافته و لذت رخ می دهد.

*

در برابر لذت، ملال قرار دارد، نه رنج. آنچه که بلافاصله بعد از لذت می آید رنج نیست، ملال است. و تکرار یک لذت در نهایت به ملال و دلزدگی می انجامد و لذت را به غیر لذت تبدیل می کند.

*

زیبا کیست/چیست؟ زیبایی چیست؟ آیا زیبا، به ذات زیباست یا ما زیبا را زیبا می پنداریم؟ چرا ما چیزی را زیبا و چیزی را نازیبا می پنداریم؟ آیا زیبایی رخدادی است که در پندار ما رخ می دهد یا واقعیتی است که ذهن ما آنرا ادراک می کند؟

اصالت عقل بشری در اندیشه ابن طفیل آندلسی

بالانوشت:

این متن، ابتدا در یکی از جلسات انجمن اعوان ارایه شد و بعدها مجددا تنظیم و به این شکل درآمد. گفتنی است که این مقاله یکبار به زبان اسپانیولی ترجمه و در یکی از نشریات تخصصی اروپا به چاپ رسید و مجددا توسط یک ایرانی به زبان فارسی برگردانده شده است.

ابوبکر محمد بن عبدالملک بن محمد بن طفیل اندلسی که در میان مسلمانان به ابن طفیل شهرت داشت، در اسپانیای اسلامی متولد شد.او در میان اندیشمندان و اهل نظر اروپایی  به نام ابوبکر شناخته می شد.

ابن طفیل پزشکی در حد اعلای درجه بود و کتب مختلفی را در این علم تالیف نموده که در زمان خود بسیار حایز اهمیت بوده است.

البته  شهرت وی نه در طب بلکه آنچه ماندگاری این دانشمند آندلسی به سبب تالیف داستانی بنام حی بن یقظان بوده است.

وی با آفرینش مجدد داستان حی بن یقظان و استفاده از قالب داستان، به نشر افکار فلسفی خود پرداخت. داستانی که اهمیتش برای فلاسفه غرب با ترجمه های مختلفی که از آن انجام شده هویدا است.

اولین گروهی که به ترجمه این اثر دست زدند یهودیان بودند چنانکه در سال 1349 میلادی یک یهودی بنام موسی بن یوشع ناربنی این کتاب را از عربی به عبری برگرداند و حاشیه ای جهت شرح و توضیح به کتاب افزود.

در سال 1671 میلادی نیز این اثر برای نخستین بار توسط ادوارد پوکاک از اساتید دانشگاه آکسفورد به زبان لاتینی برگردانده شد.

پوکاک هنگام انتشار ترجمه خود ار کتاب حی بن یقظان متن عربی کتاب را نیز که قبلا توسط پدرش تصحیح شده بود منتشر نمود و پس از آن بود که اطن اثر به اغلب زبانهای اروپایی ترجمه گردید.

اولین ترجمه کتاب حی بن یقظان به زبان هلندی توسط i.bouwmeester  انجام شد. او از یاران و دوستان اسپینوزا فیلسوف شهیر آلمانی بود و ترجمه او آنچنان با اقبال اندیشمندان غربی روبرو شد که در سال 1751 میلادی کتاب تجدید چاپ شد.

اسپینوزا از این کتاب که توسط دوستش ترجمه شده بود بهره ها برد و تمجید فراوانی از کتاب حی بن یقظان نموده است.

همچنین ترجمه روسی کتاب حی بن یقظان نیز در سال 1920 در لنینگراد توسط j.kazmin  انجام شد.

دکتر سید محمد یوسف از دانشمندان پاکستانی به دو ترجمه روسی دیگر نیز اشاره دارد که قدمت انتشار یکی از آن دو به سال 1701 میلادی میرسد.

برگردان آلمانی کتاب نیز در سال 1726 میلادی و توسط j.georg در شهر فرانکفورت انجام و منتشر شدو برگردان دیگری نیز به همان زبان توسط j.g.elchorn در سال 1782 در برلن به زیور طبع آراسته شد.

در سال 1674 میلادی جی.کیث از پیروان فرقه مسیحی کویکرزها (انجمن دوستان) در سال 1686 میلادی جی. اشول و در سال 1708 میلادی سایمون اوکلی آن کتاب را به انگلیسی بر گرداند.

ترجمه سایمون اوکلی تا کنون چندین بار ترجمه شده است و در سال 1905 با اصلاحاتی توسط e.a.vandyck در قاهره مجددا انتشار یافت.

همچنین ترجمه تجدید نظر شده ای توسط a.s.fulton در سال 1929 در لندن طبع یافت و خلاصه ای از این کتاب نیز به قلم paul bronnle در سلسله کتب wisdom of the east در سال 1910 در لندن منتشر شد.

تاکنون بهترین ترجمه به زبان انگلیسی ازlennevan Goodman است که در سال 1972 میلادی انتشار یافته است. و ظاهرا آخرین ترجمه به زبانهای اروپایی از این کتاب می باشد.

با توجه به ترجمه های مختلفی که در این باره عنوان شد در مورد اهمیت این کتاب برای اروپاییان جای شکی باقی نخواهد ماند.

ترجمه های مختلف و انتشار پی در پی  کتاب حی بن یقظان در کشورهای مختلف اروپایی بویژه در اوج فعالیتهای روشنگری گواه بر اهمیت و تاثیر گذاری این کتاب در اندیشه غرب و متفکران آن دیار می باشد.

اما چه راز و رمزی در این کتاب داستان وجود داشت که تا این حد ذهن کنجکاو غربی را بر آن می داشت تا در هر چند دهه ترجمه ای از این اثر ارایه دهد؟

به واقع این کتاب تا چه حدی روی افکار فلسفی و غیر فلسفی غربی ها تاثیر گذارده و آنان چه استفاده ها و بهره ها را از کتاب حی بن یقظان منتفع شده اند؟

اخیرا ادعا شده است که دانیل فو شهیر در خلق اثر جاودان خود یعنی رابینسون کروزوئه از کتاب حی بن یقظان الهام گرفته و حتی احتمال میرود که وی از ترجمه سایمون اوکلی که در سال 1708 منتشر شده بود بهره گرفته باشد.

درباره ریشه های این داستان فلسفی باید اذعان نمود، ابن طفیل اولین کسی نیست که این داستان را به رشته تحریر درآورده است. بلکه چارچوب رمانتیک آن ریشه بسیار قدیمی تری دارد و سابقه آنرا می توان در داستانی باستانی بنام "اسکندر و حکایت بت" یافت.

همچنین حکایت مشابهی نیز از منابع یونانی توسط حنین بن اسحاق مترجم عرب زبان یهودی  ترجمه شده است. و احتمال میرود که پیدایش این داستان مربوط به ادوار و افکار نو افلاطونی و هرمسی باشد.

در جهان اسلام و در میان فلاسفه مسلمان نیز ابن طفیل اولین فیلسوفی نیست که داستان حی بن یقظان را به رشته تحریر می آورد، پیش از او نیز این سینا این داستان را برای بیان تفکرات فلسفی خود به شکل ناقص و نازیبایی بکار گرفته بود.

 ابن سینا در نقل داستان حی بن یقظان، علاوه بر خلاصه گویی، صرفا به ظرافتهای فلسفی تکیه نموده و داستانی کاملا بیروح به خوانندگان عرضه داشته است.

با این همه باید یاذآور شد که ابن طفیل اولین حکیم مسلمانی بوده که روح جدیدی در کالبد این داستان دمیده و از آن بطور کامل جهت تبیین موضوعات تماما عقلی و فلسفی بهره گرفته است.

معنای تحت اللفظی حی بن یقظان، زنده فرزند بیدار است و منظور از زنده اشاره به بشر یا عقل او دارد و مراد از بیدار، ذات باری تعالی یا عقل الهی می باشد.

این مطلب به آیه ای از قرآن مجید _ لاتاخذه سنه و لا نوم _ (خداوند را نه چرت فرا می گیرد و نه خواب) توجه دارد.

بر اساس آنچه که از این داستان به ذهن خطور می کند، عقل آدمی از خداوند نشات گرفته و از این رو استعداد درک کنه حقیقیت را مستقل از الهامات نبوی که در صحف الهی آمده است دارا می باشد.

ابن طفیل در این اثر کاوشهای عقلانی فلسفه را هم رتبه و هم شان دین انگاشته است.

او بر آن است که اثبات نماید دیانت فطری یعنی دین بدون وحی ((دیانت عقلانی)) امکان پذیر است. و صرفا دیانت وحیانی تنها راه فلاح و رستگاری و وصول به حقیقت و اتصال به پروردگار نیست.

همانگونه که می بینیم، ابن طفیل برای عقل شانی چون دین قایل است و در بینش او انسان قادر است علاوه بر دین، با فلسفه نیز به درک و کشف حقیقت نایل آید.

ابزار چنین معرفتی توسط ابن طفیل آن هم در عصری که متدینانش تنها یک دین را قادر به در ک و کشف حقیقت و در عینیت با آن می دانستند و حدیث 73 فرقه را نقل نموده و با استناد بدان غیر از خود دیگر ادیان و مذاهب را گمراه و طعمه آتش جهنم می پنداشتند، کاری بسیار بدیع، شجاعانه و یک تئوری ناهمگون با تئوریهای حاکم بر ذهن و زبان اندیشمندان آن دوران محسوب می شد.

ابن طفیل دین و فلسفه را نه در طول یکدیگر که در عرض هم میداند به نحوی که آدمی می تواند یکی از آن دو را برای رسیدن به حقیقت انتخاب نماید.

ابن طفیل فلسفه را بهره و نصیب عقلا و دین را شان عوام می پندارد.و هیچیک را از این منظر که دین(و از منبع الهی صادر شده) یا فلسفه اند بر دیگری رجحان و برتری ندارند. اما برای افراد خاص و اندیشمندان تنها فلسفه معیار و مرجع کشف و فهم فلسفه باشد و عوام الناس نیز به تناسب عقل و فهمشان برای قرار گرفتن در مسیر حق و حقیقت به دین روی آورند.

او دین و فلسفه هم طراز یکدیگر می داند و چه بسا فلسفه از این جهت که ابزار وصول عقلا و افراد برتر جامعه به پروردگار میباشد نسبت به دین از برتری ویژه ای برخوردار می باشد.

ابن طفیل برآنست که حتی اگر خداوند از طریق ارسال رسل خود را آشکار و راه حقیقت را بر مردمان نمی نمایاند دانشمندان و عرفا و فلاسفه از طریق کاوشهای عقلانی و شهود و همچنین مطالعه طبیعت و نفس انسانی و کائنات به کشف او کامیاب می شدند.

یکی از مسایلی که همواره از دیرباز مورد تاکید بسیاری از اندیشمندان قرار گرفت آن بود که فلسفه قادر به ادراک وجود خداوند و واجب الوجود بودن او می باشد اما قادر به در ک صفات دیگری جز همین واجب الوجود بودن برای ذات پروردگار نیستاز اینرو منکران فلسفه فهم فلسفی پیرامون پروردگار را فهمی ناقص می پنداشتند و معتقد بودند که خداوند فلسفه خداوندی است که "هست" بدون زیبایی هایی که بواسطه صفات در وجود خداوند دین مشاهده می شود اما ابن طفیل شاید جزو نخستین فیلسوفان اسلامی است که بر این نکته تاکید دارد که حتی ادراک صفات باری تعالی نیز از طریق عقل ممکن و میسر است.

او در ذیل داستان خود برای درک و شناخت حقیقت الهی، دو روش منطقی و مع الواسطه و دیگری شهودی و بی واسطه را بیان میدارد.

از نظر او تنها از طریق دوم یعنی با استفاده روش شهودی است که می توان ارتباط مستدام با حقیقت الهی داشت. در این روش انسان بدون واسطه و بصورتی کاملا فردی حقایق الهیه را تجربه نموده و از آن لذت می برداما از طرف دیگر طریق اول یعنی طریق عقلانی نیز واجد این امتیاز است که قابلیت بیان در قالب کلمات را دارا می باشد و بدین ترتیب انتقال پذیر به دیگران است حال آنکه در روش شناخت شهودی ما هیچگونه وسیله ای برای بیان تجارب خود از حقیقت نداریم جز آنکه به صور خیال و تمثیل متوسل شویم.

از سوی دیگر ابن طفیل علاوه بر اثبات امکان دیانت فطری در این داستان، در پی آن است که به وجود قرابت و نزدیکی میان دین و فلسفه نیز اذعان نماید.

از منظر او دین، فلسفه عوام و فلسفه، دین خواص است. ابن طفیل برآنست که رسول اکرم (ص) حق داشته که حقایق دینی را برای توده های مردمی به زبان قرآن یعنی زبان استعارات و مجاز بیان فرماید.

در نگرش او فلاسفه نیز حق ندارند که حقایق فلسفی را با مردم عادی در میان گذارند و با عوام باید صرفا به زبان دین سخن گفت. و عامه مردم را تنها می توان از طریق دین آمیخته تمثیلات و معجزات و تشریفات و عقوبتها و پاداشهای اخروی به التزام اخلاقی و اجتماعی سوق داد و صرفا از این راه است که آنها را می توان به سلوک اخلاقی در زندگی ترغیب نمود. به هر حال حی بن یقظان این نتیجه ناخوش آیند را امکان پذیر می سازد که بشر بدون استعانت از وحی نبوی نیز می تواند در پرتو بینش معنوی به فلاح علوی نایل گرددبه عبارت دیگر نوعی معنویت معطوف به عقلانیت.

در پایان باید گفت که این داستان علاوه بر اینکه ریشه در فلسفه نو افلاطونی دارد از برخی عناصر مکتب فیثاغوری و کیش جین و آیین زردشت نیز برخوردار می باشد.

دریافت نسخه PDF

مرگ به مثابه فرصت

این روزها از همه جا بوی مرگ می  آید و هر نسیمی که می وزد با خود خبر مرگ عزیزی را به همراه دارد. مرگ در هیبت یک تصادف، رشته های دوستی ده ساله ای را پاره پاره می کند. دوستی دیگر در سی و هشت سالگی سکته می کند و در بخش مراقبتهای ویژه بیمارستان افشار بستری می شود- دستانش را که بوسیدم اشکش جاری شد:"توقع آمدن هر کسی را داشتم جز تو..."- و دوستی دیگر داغدار عزیزترین موجود زندگانی اش می شود. مادرش، کسی که او را در جان و از جان پرورانده است.

این درست که من نیز در مواجهه با مرگ عزیزان به دسترس ترین مکانیزم مواجهه روانی پناه می برم و فقدان پدید آمده را، با هق هق گریه تسکین می دهم اما دیدن این همه مرگ، آن هم در زمانی کوتاه، مرا به اندیشیدن به پدیده مرگ وا داشته است.

در پی این اندیشیدن ها بود که دریافتم مرگ اتفاقی یکباره نیست، بلکه جریانی مداوم و رویدادی هزاران باره است و هر روز، بخشی از ما، در پی هر ثانیه ای که از کف می دهیم می میرد.

دیدن مرگ دیگران، دوستان و عزیزان این امکان را به ما می دهد تا کالای گرانمایه عمر را، زندگی را ارزان نفروشیم. و روزهای تجدید ناپذیر عمرمان را بیهوده تلف نکنیم و آن را به پای این و آن نریزیم. هَدَرَش ندهیم و تلفش نکنیم.

ما با مشاهده مرگ دیگران، از این فرصت برخوردار می شویم، تا زندگی را نه رودخانه ای همواره در جریان، که یک "فرصت" بدانیم. مواجهه با مرگ دیگران این امکان را به ما می دهد تا ارزش زمان را، که چون شتری رمیده، که لجام گسسته و می گریزد و همه ما را در زیر پای خود له می کند بدانیم. کاری کنیم و کارهای ناتمام خود را سرو سامانی دهیم.

اگر چنین نگاهی به مرگ داشته باشیم، هرگز به خود اجازه نخواهیم داد کسی را که دوستمان دارد در انتظار بگذاریم. دستی را که برای فشردن دستمان از جیب خارج شده پس بزنیم، اشتباه کنیم و ناجوانمردانه در مورد دیگران قضاوت کنیم. با چنین نگاهی است که هر ثانیه برای ما تولدی دوباره خواهد بود.

ترحیم وجدان بازماندگان

درست نمی دانم که جز این جهانی که هم اکنون در آن زندگی می کنیم دنیای دیگری هم وجود دارد یا نه و البته برای اطمینان در این باره راه منطبق با منطقی هم وجود ندارد و تنها می توانیم "امیدوار باشیم"، "سکوت کنیم" یا "حدس بزنیم".

اما اینکه برای عزیزان درگذشته نذری می دهیم، سر قبرشان رفته و فاتحه می خوانیم، روی گورشان سنگهای زینتی زیبا و گران قیمت می گذاریم، احسان می دهیم، روضه خوانی و مداحی راه می اندازیم، شبهای جمعه یاسین می خوانیم و مجلس ترحیم سوم و هفتم و چهلم و سالگرد می گیریم در واقع داریم خود را ترحیم می کنیم.

بسیاری از ما در روابط خود با عزیزان درگذشته ره به بیراهه رفته و اینک که آنها را از کف داده اند غمگین اند. زنان و مردانی که به همسرانشان خیانت کرده اند، فرزندانی که والدین خود را تکریم ننموده، دوستانی که حرمت دوستی ها را نگاه نداشته و والدینی که نسبت به فرزندان خود بی توجهی کرده اند.

حال که آنها مرده اند، ما فرصت یافته ایم تا نسبت به آنچه درباره ایشان انجام داده ایم بیاندیشیم و افسوس بخوریم. ما در واقع با خرما، حلوا، قهوه و هر کوف و زهر ماری که به ناف دیدار کنندگان می بندیم و نامش را "احسان" می گذاریم سعی داریم خود را از سایه اقدامات پیشینمان رها سازیم.

ما با ترحیم مردگانمان، درصددیم که آبی بر آتش وجدان خود بیافشانیم. آتشی که از خیانتها، جنایتها و گناهان، بی توجهی ها، اشتباهات و بی تفاوتی های مان شعله ور شده است.